Культурология. Статьи Опции

[Александр Вакуров]

Культрологические статьи


ЗНАЧЕНИЕ СМЕХА В КУЛЬТУРЕ

Редкозубова О.С.

.: Дата публикации 02-Декабря-2008 :: Просмотров: 517 :: Распечатать данную статью :: Распечатать все статьи:.

Редкозубова Ольга Сергеевна
Тамбовский государственный университет имени Г.Р. Державина

Аннотация: в статье рассматривается значимость и функциональные особенности смеха в культуре и смеховой культуры, представленную в обрядово-зрелищных формах, словесных произведениях и фамильярной речи.

Ключевые слова: смех, смеховая культура, обыденность, фамильярность, студент.

Необходимость изучения многообразных форм человеческой жизнедеятельности делает важными исследования форм проявления смеха в ней. Следуя традициям ее изучения М.М. Бахтиным, отметим, что он представлял смеховую культуру как сплав трех составляющих: обрядово-зрелищных форм, словесных произведений и фамильярной речи, противостоящих официальной идеологии эпохи; все эти составляющие, по сути, представляют собой особые формы хранения и передачи информации о социокультурных ценностях.

Одновременно с этим, смех можно рассматривать как понимание того, каким образом можно решить данную проблему и найти выход из ситуации. То есть, смех есть реакция на проблему, легко разрешимую и не представляющую непреодолимой опасности. В студенческой жизни это часто встречается: студенты, пытаясь скрыть свою неготовность к занятиям, прибегают к смешным ситуациям, анекдотам и просто выходят из неловких и каверзных ситуации посредством смеха.

В силу этого особые свойства человека, обладающего пониманием, значительно больше, чем знания, это природные свойства личности, наделенной чувством юмора. Известно, что можно знать шутку, но не понимать ее: в силу этого, в основе смеха лежит нечто большее, чем только знание. Смех, таким образом, должен определяться через принципиально иную категорию, которой, собственно, и является категория понимания.

Многочисленные исследования смеха демонстрирует принадлежность его к ряду исторически выработанных и регламентированных форм социального действия, представляющих свои мировоззренческие ориентиры и культурные ценности. Это положение дает основания для выделения особой смеховой культуры, т.е. части общечеловеческой культуры, рассматривающей действительность сквозь призму смеха и комического.

Понимание является творческим процессом - приращение нового знания предполагает созидательную работу мышления, рефлексию и планирование, умение найти нечто общее в разнородных явлениях. На том же принципе основан и смех - единство процессов остроумия и творчества.

Важной характеристикой смехового понимания является биологичность. Михаил Бахтин говорит о понимании как о сочетании двух сознаний. При этом всякий объект познания проявляется как нечто персонифицированное: «Мертвая вещь в пределе не существует, это - абстрактный элемент (условный); всякое целое (природа и ее явления, отнесенные к целому) в какой-то мере личностно». Собственно в этой диалогичности понимания и коренится общепринятый тезис, согласно которому можно смеяться только над человеком и человеческим; смех существует только в диалоге личностей.

Понять адекватно любой культурный текст (в широком значении) - значит понять его контекст - исторический, религиозный, моральный, политический, научный и т.д. Ученый В.В. Ильин пишет, что понимание «связано с таким приобщением к смыслам человеческой деятельности, когда сознание начинает резонировать в вещах, а вещи выступают как вещание, раскрывая свой смысловой потенциал, удостоверяемый культурно-историческим, социальным опытом». Именно поэтому, хотя юмор и является общим достоянием человечества, его специфические проявления, например, национальные или профессиональные невозможно понять без предпонимания социальных и культурных смыслов, на которых он основан. Трудно понять студенческий юмор, ни живя и ни вращаясь в университетской жизни.

На основании всего можно сделать вывод о том, что смех является специфическим выражением понимания.

В условиях формирования информационного общества актуальной исследовательской проблемой становится вопрос о сущности, механизмах, возможностях и пределах взаимопонимания. Чрезвычайно важны эти позиции в студенческой среде. Смех и смеховая культура, прежде всего - коллективное понятие и занятие, в которую они (студенты) включаются при всяком удобном случае; по своей природе смеховая культура является ярко выраженным социокультурным явлением, выполняющим коммуникативную функцию. Коммуникация в студенческой среде чрезвычайно насыщенная. Так как молодежный возраст – это возраст общения, новых знакомств, обретение друзей и различных эмоций.

Цель студенческого взаимодействия - взаимопонимание, единые и согласованные действия всех членов общества. Для человека, включенного в общий процесс достижения цели, смех будет символом приятия и единения; для того, кто невольно тормозит этот процесс, ввиду чрезмерной педантичности, глупости и т.д., смех будет выражением неприятия и своеобразной, но действенной попыткой перевоспитания.

Смех и его разнообразные виды, как в условиях различных культур, так и в рамках одной культуры или социума несут некоторую информацию, сопровождаются определенными знаками, имеющими значения и смыслы, которые расшифровываются и принимаются или отвергаются окружающими. Это дает основание говорить о смехе как коммуникативном процессе, в ходе которого устанавливается (или не устанавливается) взаимопонимание между субъектами коммуникации.

Анекдот, остроту, шутку и т.п., что вызывает смех или улыбку, можно назвать объектом смеха. Коммуникантов, участвующих в смеховом процессе, т.е. шутников, пытающихся вызвать смех, и их слушателей, принимающих или не принимающих шутки, – субъектами смеха. В некоторых случаях объект и один из субъектов смеха могут совпадать, например, клоун, пытающийся вызвать смех над собой. Между субъектами смеха устанавливаются отношения понимания (взаимопонимания), когда они включены в единое смысловое поле, позволяющее им примерно одинаково истолковать заложенный в объекте смеха или приписанный ему смысл. Поскольку понимание всегда субъективно, ибо определяется индивидуальным полем смыслов, не вполне совпадающим с общим смысловым полем, возможна множественность и даже альтернативность пониманий как следствие осмысления объекта смеха различным образом, в частности, в различных социокультурных традициях, нравственных нормах, идеологических клише и т.д. Поэтому рискнем утверждать, что понимание объекта смеха всегда имеет место, поскольку субъект всегда приписывает той или иной смысл объекту смеха.

Объект смеха, сам смех и его характер определяются в целом социально-культурными условиями, задающими некоторое смысловое поле, в рамках которого осуществляется понимание объекта смеха.

Одно и то же явление может быть очень смешным в одной культурной эпохе и не быть таковым – в другой. Нынешние читатели очень удивляются, узнавая, что современники Пушкина весело смеялись над фразой в "Евгении Онегине": "На кляче тощей и косматой сидит форейтор бородатый", и приходится долго растолковывать, что же здесь смешного, кто такой форейтор и почему он был бородатым, хотя таковым быть не должен (расписать, в чем дело) В различных социальных группах или разных социально-исторических условиях также имеют место неодинаковые смеховые реакции на объект смеха, а порой выявляются различные, в том числе не смешные, уровни понимания смешной ситуации. Примером может служить типичный образ студента, который пришел на зачет или экзамен не подготовленным. Свое незнание студент может вуалировать эпатажной одеждой, видимостью тяжелой болезни, страдальческим рассказом о чрезвычайно бедственном положении семьи и мн. др. В том случае, если он проведет экзаменатора своими экзерсисами, то в поле зрения смеха попадает именно последний, а удачливый «ловкий» студент приобретает ореол «ловкача», который «обвел» его «вокруг пальца».

После этого, студент может смеяться в одиночестве, вспомнив выигрышную для себя ситуацию, или прочитав анекдот, или увидев некий другой объект смеха. Однако и в этом случае налицо коммуникация и процесс понимания и взаимопонимания по поводу объекта смеха. Во-первых, смысловое поле студента сформировалось под влиянием общепринятых смыслов и продолжает испытывать их воздействие. Во-вторых, в объект смеха, например, в прочитанный анекдот, заложен некоторый смысл его создателем. В-третьих, студент, приписав определенный смысл воспринимаемому объекту смеха, понял его. В-четвертых, в случае совпадения приписанных объекту смеха смыслов достигается взаимопонимание, хотя один из субъектов ( мы говорим о студенте)может находиться в другом месте.

История исследования конкретных критериев смеха, смеховой культуры, внутренних компонентов внутри ее, длительны и различны. Так, конкретные измерения, согласно которым сфера смешного раздваивалась, были: радость и торжество у бороро, целенаправленность и бесцельность у Аристофана, наличие или отсутствие вкуса у Цицерона. Смех, тесно связанный с биологической природой человека (вульгарной и беспричинной телесной радостью, обжорством, пьянством, распутством) противостоял смеху культурному: цивилизованному, целенаправленному, отточенному и разумному.

Сама сущность смешного, и собственно, смех есть реакция на что-то, победа над неким состоянием, что имеет древнюю дочеловеческую эмоционально-аффективную природу. В большинстве случаев это реакция на страх, где сам смех раздается как завершение состояния страха (все просто, а я боялся – (смех). Такая реакция присутствует во всех культурах и рассматривается как психофизиологическая его константа. Смех впервые раздается над поверженным врагом: это символ победы не только над противником, но и над страхом за свою жизнь. Этот победный смех является сигналом для членов племени, показывающим, что опасность миновала. Важно также отметить, что смех, прежде всего, является компенсацией именно ощущения страха - как индивидуального, так и коллективного; неслучайно смех часто звучит как реакция на отступивший страх.

На подобном принципе основана эффективность смеха в разрешении межличностных конфликтов; при этом смеховая разрядка часто играет первостепенную роль в преодолении кризисных ситуаций. Ролевые конфликты, особенно возникающие внутри семьи, создают напряженность. Шутка может помочь нам дать выход своим чувствам.

В первобытном обществе и, отчасти, в средневековом и ренессансном карнавале смех играл важную рекреативную роль: человек отдыхал от забот и проблем, от давления общественных норм, традиций и регламентации. Ритуалы и обряды существовали, в большей части, в особом, праздничном времени, четко отграниченном от времени трудового. Досуговый характер обрядов позволял отвлечься от каждодневных трудов, дать отдых, как телу, так и рассудку. Важнейшим из механизмов праздничной релаксации являлся смех. Подобная функция заложена уже в физиобиологических его основах - смех стимулирует выделение организмом эндорфинов, которые обладают специфическими наркотическими свойствами, притупляющими ощущения физической и духовной боли". Компенсация в данном случае выполняет защитную роль: не случайно то, что смех с успехом применяется в лечении, а также при оказании психологической помощи тяжело или неизлечимо больным людям. Защитную роль выполняет и черный юмор, связывающий смех и смерть: появившиеся несколько десятилетий назад шутки, связанные со СПИДом и взрывом в Чернобыле, в последние годы - с терроризмом, при всей их этической нежелательности психологически оправданы - они помогают справиться с угрозами и фобиями современного мира для налаживания нормальной каждодневной жизни.

На празднике часто звучит «беспричинный смех» - это ликующий смех человеческого здоровья, переполненности жизненными силами, радости существования, характерный, прежде всего, для детского мировосприятия или юности, наполненной новыми, сильными чувствами. Смысл и эмпирические причины такого смеха действительно трудно найти и строго классифицировать. «Подобно тому, как стоном человек привязывается к настоящей секунде своего страждущего тела (и он целиком за пределами прошлого и будущего), так и в этом экстатическом смехе человек свободен от воспоминаний и даже от желания, ибо обращает свой крик к настоящему мгновению мира и ничего другого знать не хочет», - пишет Милан Кундера . Тем не менее, можно сказать, что этот смех не эгоистичен, а диалогичен; эта «невыносимая легкость бытия» является способом отношения к миру как к Ты, способом, рождающим чувство всеобъемлющего понимания реальности во всей ее целостности. Очень часто именно такой – беспричинный смех – смех праздника и радости транспонируется в совместный, коллективный смех, который является совершенно особым уровнем смеха. Реакция каждого отдельного члена группы может вызываться разными комическими причинами, но общий смех подразумевает новый, социальный уровень понимания - взаимопонимание, являющееся признаком сплочения коллектива, дружеского участия и неформального равенства.

Смех, сам по себе, является оценочным сообщением, направленным на достижение определенного эффекта. Информация, передаваемая смехом, обозначает, как правило, негативную оценку объекта с точки зрения его соответствия социальным нормам. Смеховая информация проходит обратный путь от субъекта к объекту; при этом объект, в большей или меньшей степени, меняется под ее воздействием, направляя свое поведение в социально приемлемое русло.

Смеховая коммуникация всегда обнаруживает внутреннее устремление к увеличению числа участников: она отличается неполнотой и незавершенностью далее в диалоге двух субъектов. Помимо двух диалогических субъектов - того, кто высмеивает, и того, кого высмеивают, смех подразумевает и третью позицию - слушателя (слушателей). При этом смех проявляется тем ярче, чем больше людей вовлечены в сферу его воздействия: именно поэтому он так заразителен. Таким образом, смех изначально требует социального пространства. Смех может выступать также как определенная эмоциональная разрядка, отдых и защита от забот и проблем повседневной жизни, «предохранительный клапан» для асоциальных желаний.

Смеясь, человек и общество познают мир, преодолевая ложь, заблуждения и глупость и приближаясь к пониманию истины. Смех с этой точки зрения является формой познания. Иными словами, комическое можно рассматривать как специфический вид духовной деятельности человека и общества по постижению явлений окружающего мира, а, в конечном счете, и по созданию значимого мировоззренческого целого.

Особое значение смех приобретает в обыденном познании, обнажая, прежде всего, заблуждения, иллюзии, косность и догматизм в индивидуальной и общественной жизни - достаточно четко эти тенденции проанализированы различными теоретиками комического, прежде всего, Анри Бергсоном. В художественном познании область смеха значительно расширяется за счет свободного творчества художника, что расширяет и социальный опыт человечества, формируемый, в том числе комедиями, сатирой и другими художественными и близкими к художественным формами смеховой культуры.

Смех пронизывает различные сферы общественной жизни, однако в наибольшей степени он себя проявляет в сфере нравственных отношений. Это положение обусловлено рядом различных факторов. Прежде всего, смех, как и мораль, включен, прямо или косвенно, в процесс социальной коммуникации. При этом коммуникация - человека с человеком, группы с группой, личности и коллектива - опосредована общественной оценкой с позиции действующих норм. Смех также предполагает оценку сущего с точки зрения должного. И, наконец, смех, как и нравственные нормы, опирается на неофициальные санкции - прежде всего, на реакцию других и общественное мнение.

Подводя итоги, можно сделать следующий вывод, что значение смеха и смеховой культуры проходит определенные этапы и на каждом этапе формирует свое значение и влияние на культуру. На ранних этапах развития общества формируются базовые коммуникативная и игровая функции смеха. Первоначально смех служит сигналом для всего племени, указывающим на отсутствие опасности. Позже, с развитием досугово-обрядовых форм, смех, отчасти сохраняя первоначальное значение, превращается в символ праздника -временного завершения тяжелого труда и борьбы за выживание. Праздничная коммуникация, выраженная, прежде всего, коллективным осмеянием, таким образом, способствует достижению социальной общности. С коммуникационной функцией тесно связана игровая функция. Являясь частью игрового общения, смех, подобно последней, удовлетворяет ряд определенных социальных потребностей, способствуя консолидации.

Литература
1. Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура. // М.М.Бахтин как философ. - М.: ИФ РАН, 1992, - С. 7 - 19.
2. Бахтин М.М. Автор и герой. - СПб.: Азбука, 2000. - 336 с.
3. Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. - М.: Художественная литература, 1986.-543 с.
4. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М.: Советский писатель, 1963.-364 с.
5. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. - М.: Художественная литература, 1990. - 543 с.
6. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М.: Искусство, 1979. - 424 с.
7. Бергсон А. Смех. - М.: Искусство, 1992. - 127 с.
8. Гусев С.С, Тульчинский Г.Л. Проблема понимания в философии. — М.: Политиздат, 1985. - 192 с.
9. Дмитриев А.В. Социология юмора. - М.: Издательство РАН, 1996. - 214 с.
10. Ильин В.В. Философия: Социальная философия, аксиология, философия истории. - М.: Академический проект, 1999. - 386 с.
11. Карасев Л.В. Философия смеха. - М.: РГГУ, 1996. - 224 с.

[Александр Вакуров]

КОМПЛЕКСНЫЙ (ГНОСЕОЛОГО-АКСИОЛОГИЧЕСКИЙ) ПОДХОД К ИСТОЛКОВАНИЮ КАТЕГОРИИ «КУЛЬТУРА»

Лавлинский С.Г.


.: Дата публикации 01-Июля-2009 :: Просмотров: 95 :: Распечатать данную статью :: Распечатать все статьи:.

Лавлинский Сергей Григорьевич
профессор РГУКИ

Аннотация. Лавлинский С. Г. в качестве решения теоретической проблемы понимания культуры предлагает комплексный (гносеолого-аксиологический) подход. Комплексный подход к пониманию культуры рассматривается им как сочетание двух основных теоретико-методологических подходов представленных в статьях опубликованных ранее. При этом подходе в понимании культуры возможны следующие варианты: I. превалирование в понимании и акцент на гносеологической трактовке: 2. акцент на аксиологическом понимании: 3. смешение происходит на таком уровне, когда не представляется выделить и отдать предпочтение одному из подходов (аксиологическом) или гносеологическому). В соответствии с комплексным подходом к пониманию культуры возможны и различные сочетания вариантов обеих основных подходов.

Ключевые слова: культура; комплексный (гносеолого-аксиологический) подход; варианты комплексного подхода; социальные системы; самореализация человека; цивилизация; цивилизационный подход; цивилизованность; культурный опыт; многообразие, разнокачественность культур.

Данной статьей мы завершаем наш теоретический цикл статей. Мы полагаем, что, наряду с двумя подходами, рассмотренными нами в предыдущих статьях теоретического цикла «Три основных формата истолкования сущности культуры» и опубликованных в «Вестнике», необходимо в качестве относительно самостоятельного выделить также третий - комплексный (гносеолого-аксиологический) подход. Именно в рамках этого подхода, наиболее часто, по нашему мнению, осуществляется понимание культуры, как в теоретических работах, так и в практике бытия.

В самом деле, в странах мира существуют министерства, комитеты и департаменты культуры, причем нередко финансируемые из госбюджета или других источников. Эти вполне институциональные ведомства распределяют материальные средства среди художественно-творческих и социально-культурных учреждений способствующих развитию культуры. Из этого следует, что теоретические концептуализации не могут проходить мимо сложившейся в море культурной реальности как вполне предметно-эмпиоической и в этом смысле «гносеологической» и «аксиологической».

Комплексный гносеолого-аксиологический подход также не является внутренне однородным, здесь возможны различные сочетания указанных выше вариантов двух основных методологических подходов -гносеологического и аксиологического. В частности, с аксиологическим интенциями могут сочетаться узкое или широкое гносеологическое истолкования культуры, пли один из трех вариантов последнего.

Комплексный подход к пониманию культуры, вероятно, является наиболее распространенным в энциклопедических изданиях, как в отечественных, так и зарубежных. Весьма характерным в данной связи является определение культуры Ж. Дидье в его «Философском словаре» [1].

С одной стороны, автор говорит о том, что «Различают многочисленные типы культур, в том смысле, что каждое общество обладает своими собственными институтами, в общей форме, выражающими его духовное прошлое» [1. С. 202]. Здесь налицо сравнительно узкий гносеологический подход: явный акцент делается на духовный характер культуры. Тогда как материальные достижения общества Ж. Дидье склонен отождествлять с понятием цивилизации. «Понятие цивилизации, - пишет автор, - предполагает, прежде всего, определенный уровень техники. Если провести аналогию с образом человека, то техника составляет тело цивилизации, а культура представляет ее душу» [1. С. 496]. С другой стороны. Ж. Дидье утверждает, что «...понятие культуры всегда сохраняет нормативны и смысл и синонимично гуманизму: мы не говорим о варварской культуре (культуре антропофага или военной культуре, основанной на насилии...» [1.С. 202 - 203].

В рамках комплексного подхода к пониманию культуры в самом общем смысле под ней понимают духовную жизнь социума в целом, совокупность традиционно передаваемых от поколения к поколению норм поведения и ценностей, достижения науки, искусства, освоенные людьми в процессе обучения и воспитания способы поведения, духовность личности (ее духовный мир), уровень развития чего-либо (культура производства, речи, быта и т.д.).

В ряде исследовании сближаются творческая активность и сама культура. Эта тенденция присуща работам Н. С. Злобина, В. М. Межуева, В. Я. Суртаева и др. [2. 3]. Эти исследователи отмечают, что в таком подходе развитие культуры совпадает с развитием личности в любом виде деятельности. При этом учитывается как процессуальная, так и результативная стороны деятельности, что ведет к необходимости освоения результатов, к «превращению опыта человеческой истории во внутреннее богатство индивидов» [2. С. 49]. В этом случае культура предстает как производство человека во всем богатстве его социальных проявлений и связей. В тоже время необходимо учитывать, что сама по себе активность не тождественна внутреннему для культуры бытию. Она может предопределяться различными потребностями и мотивационнымп основаниями, часть которых может принадлежать и культуре.

В данной связи интерес для нашего исследования представляет мнение В. А. Ремизова. Он считает, что личность взаимодействует с культурой через механизм ее культурной активности, в котором можно выделить две стороны. Внутренняя сторона связана с удовлетворением духовных потребностей личности, тогда как внешняя сторона представлена условиями, объективными факторами и особенностями социокультурной среды. Детерминантами культурной активности, как считает В. А. Ремизов, могут выступать потребности и интересы: интересы-действия, интересы-установки, интересы-ориентации [4. С. 53].

Точку зрения о том, что в культуре реализуются идеально-ценностные цели и осуществляются идеалы, отстаивает Н. 3. Чавчавадзе [5]. Однако следует учитывать, что ценности и идеалы, о которых пишет Чавчавадзе Н. 3., в процессе реализации принадлежат не столько культуре, сколько «окультуриванию».

А. Я. Флиер под культурой понимает ценностно-смысловое, нормативно-регулятивное и символико-информационное содержание любой сферы общественно значимой деятельности людей [6. С. 185]. В энциклопедическом научном издании «Культурология XX век» А. Я. Флиер дает полное и расширенное определение понятия «культура» с позиций комплексного (гносеолого-аксиологического) подхода, включая в него совокупность искусственных порядков и объектов, созданных человеком з дополнение к природным, а также заученных форм человеческого поведения и деятельности, обретенных знаний, образов самопознания и символических обозначений окружающего мира. Культура в его представлении не является механической суммой всех актов жизнедеятельности людей, прежде всего, это свод «правил игры» коллективного существования, выработанная людьми система нормативных технологий и оценочных критериев по осуществлению тех или иных социально-значимых практических и интеллектуальных действий [7. С. 336].

Комплексный (гносеолого-аксиологический) образ культуры проявляется в неразрывной связи человека и культуры. Как культура, так и личность формируются на самоорганизационных началах. Личность наиболее эффективно формируется в процессах самореализации, самовоспитания, самодеятельности. Её активность исходит из потребности творить себя, преобразовывать среду своего существования на культурных основаниях.

Поэтому эту потребность необходимо стимулировать, поощрять и создавать наиболее благоприятные условия для её развития и удовлетворения. Только в этом случае жизненная среда человека формируется как культурная, т. е. она формируется по законам и устоявшимся правилам исторически сложившегося культурного потенциала данного региона и данной общности.

Начало XX1 века стало временем интенсивного изучения многогранных проблем человека и человеческого. Осмысление этих проблем стало возможным только на междисциплинарном уровне и через реализацию исследовательских программ, базирующихся на различных мировоззренческих и ценностных установках. Базисом комплексного (гносеолого-аксиологического) подхода к пониманию культуры послужил соответствующий выбор исследователями научных направлений, способствующих наиболее глубокому осмыслению данного феномена. Одни исследователи в его осмыслении опираются на социологию и психологию, другие на педагогику, политологию и философию. Главное заключатся в том, что такое междисциплинарное взаимодействие способствует возникновению номотетических (выявляющих общие закономерности) научных результатов, что обогащает междисциплинарные взаимосвязи между науками и укрепляет общую методологическую модель познания человека и его культурного бытия.

Арнольдов А. И. категорию «культура» рассматривает как антропологический феномен. Отмечая, что до появления человека, ни о какой культуре не могло быть речи, он пишет: «Культура - это мир, созданный человеком, он динамичное порождение деятельности человека, отражение его сути и природы» [8. С. 60]. Ученый видит в этом мире многообразные процессы и поэтому продолжает: «Именно она (культура - С. Л.) является процессом социальной самореализации человека, обеспечивает возможности человека создавать и постигать общественные закономерности» и заключает: «В этом заключен глубокий смысл культуры как важной составляющей человековедения» [8. С. 60].

Раскрывая взаимодействие сил в социальных системах, в которых культура выступает системообразующим элементом, М. С. Каган отмечает, что наиболее существенным в культурном процессе является само превращение человека из творения культуры в её творца. В этом превращении - суть функционирования культуры в истории человечества, ибо именно оно обеспечивает ему неизвестное миру животных непрерывное изменение образа жизни и характера деятельности, обуславливающее прогресс, а иногда и регресс как закон истории [9]. Отметим, что это превращение во многом раскрывает комплексное представление и понимание культуры в соответствии как с аксиологическим, так и гносеологическим подходами.

В современных условиях, когда Россия «встала с колен» и, что самое радостное, обрела «независимость» (правда не понятно от кого и возможно ли вообще быть независимым в непредсказуемо и динамично развивающемся мире), кое-кто не прочь поискать «виноватых» в неудачах реформ в соответствии со складывающейся версией ответа на вопрос «Кто виноват?». По нашему мнению, версия ответа на этот вопрос складывается с самой неожиданной и возмутительной точки зрения – «Мол, сами и виноваты!», поскольку «народ-то у нас некультурный и до цивилизации пока не дорос .... ну не понимает он «образованной жизни». О чем здесь ведется речь, конечно же, о культуре.

Сторонники этой точки зрения не пытаются выяснять много у нас культуры или мало, хотя в последнем они пытаются нас уверить так, что мы и готовы в это поверить: ну мало у нас культуры! Но дело обстоит не гак, гораздо серьезнее, поскольку речь ведется не о количестве культуры, а о её качественно-аксиологической стороне и в ответе на вопрос «Каково качество нашей культуры'?» мы должны констатировать, что она весьма отличается от культуры западной. Она, как пишет Янин И. Т., «другая» и поэтому и результаты нашего социально-экономического развития тоже «другие», не такие как «в цивилизованных странах». Отметим, что эти результаты не столь плохие, как это хотелось бы кому-либо. И. Т. Янин подчеркивает, что «...мысль об ущербности нашей Культуры стала расхожей темой наше., прогрессивно-либеральной публицистики» [10. С. 9].

Янин И. Т. рассматривает Культуру с большой буквы и с позиций комплексного подхода. Он пишет «Культура как совокупное понятие -культура нравственная, экономическая, политическая, религиозная и т. п.» (10. С. 8). Отвечая пессимистам-реформаторам, стремящимся доказать, что в российской культуре и истории просто не на что опереться в модернизации страны, он проводит параллель с развитыми странами мира (прежде всего, с Японией. Китаем) и пишет: «Ведь если мы сейчас и имеем возможность говорить об их «экономических чудесах», так это, прежде всего потому, что они не постеснялись увидеть в собственной Культуре и в таком её элементе, как национальный характер, главный ресурс для проведения политики модернизации страны. Мы сумели воспользоваться им как архимедовым рычагом» [10. С. 15-16]. С огромным сожалением историк отмечает: «И ни «при историческом материализме», ни после него культура реформируемой страны и характер народа никогда у нас всерьёз, как - хотя бы! - фактор всех намеченных перемен, не рассматривался» [10. С. 17].

В своем исследовании И. Т. Янин доказывает на первый взгляд совершенно парадоксальную идею, согласно которой нынешние реформы не могут быть успешными, прежде всего, потому, что проводятся они на основе формационного подхода обоснованного марксистами. Он убежден, что Россия - особая цивилизация с уникальной Культурой и в основу программы её реформ должен быть положен цивилизационный подход. Он также убежден и в том, что говорить о каких либо цивилизованных странах бессмысленно, поскольку их нет, и не может быть, так как есть просто-напросто разные цивилизации: японская, европейская, американская, византийская, древнегреческая. Поэтому проблему модернизации страны следует рассматривать именно с этой точки зрения.

Японский и китайский опыт свидетельствует о том, что успешная модернизация страны возможна лишь тогда, когда реформы проводятся только на основе национальной Культуры. При этом, Т. Янин подчеркивает, что речь им ведется не о той «культуре», которую обычно отождествляют с художественным творчеством (литературой, искусством, словом, музеями, выставками и концертами). Янин И. Т. речь ведет о комплексном понимании категории «культура», о Культуре с большой буквы - «культуре экономической, духовной (религия, мировоззрение, научная мысль, искусство), нравственной (система ценностей и целей, этика), культуре общения и поведения, культуре политической, правовой, бытовой, материальной, об особенностях, наконец, национального характера, которому места в марксистской теории не нашлось» - ученый заключает: «Все это вместе взятое и отличает одни народы от других. Это, если угодно, сама их суть, душа, основа. Это - Культура» [10. С. 146].

И. Т. Янин разделяет понятия «культура» и «цивилизация». Он пишет: «Цивилизованность - это, прежде всего, самоуважение, знание собственной Культуры и умение пользоваться всеми её положительными сторонами» [8. С. 148]. В тоже время он указывает на наличие связи между цивилизованностью, национальной культурой и мировой культурой, указывая на то, что цивилизованность - это их органическое соединение, соединение лучших образцов, достижение их резонанса. Именно их резонанс, по его мнению, и дает импульс для развития общества, то ускорение, которое является наиболее эффективным - цивилизационное ускорение. Иные подходы в реформировании российского общества, в том числе и копирование отдельных элементов культуры, просто-напросто лишены здравого смысла.

Точка зрения И. Т. Янина на понимание культуры и цивилизации базируется на общепризнанной (за исключением, пожалуй, в России) теории множественности и разнокачественное™ человеческих культур, так называемой циливизационной теории. В её развитие внесли вклад ученые разных стран: немцы М. Вебер и О. Шпенглер, англичанин А. Дж. Тойнби, американец С. Хантингтон, наши соотечественники Л. Гумилев, А. Данилевский. В своих исследованиях А. Дж. Тойнби, оценивая вклад России в развитие мировой цивилизации, уже был готов рассматривать Россию как самостоятельную, отдельную цивилизацию. В исследованиях Л. Гумилева, посвященных разработке оригинальной пассионарной теории этносов, этот факт уже не поддается сомнению. Российская цивилизация или цивилизация России рассматривается им как признанный факт, который не противоречит ни здравому смыслу, ни логике развития мировой политологической мысли.

Лев Николаевич Гумилев, осуществив сравнительный анализ особенностей развития народов с древнейших времен, обосновал вывод о том что любой народ обязательно в своем развитии проходит три основных этапа. Первый этап - зарождение и собственно пассионарный период своей истории, включающий в себя зарождение и становление нации, её культуры и государства, укрепление и расширение его границ. Второй период - это период надлома. Данный период характеризуется чередой революций, войн, хаоса и смуты и как их результат ослаблением и уменьшением в размерах государства. И, наконец, третий - собственно период цивилизации, характеризующийся устойчивым развитием общества на основе собственной культуры, его материальным и бытовым благосостоянием, расцветом искусств, науки и др.

Как считал Л. Гумилев, временные сроки этих этапов не равномерны. Первый этап (от зарождения до надлома) длится в среднем шесть столетий, тогда как этап надлома длится 150 - 160 лет, а собственно цивилизационный этап не имеет временных ограничений и определяется лишь запасом природных ресурсов, находящихся в распоряжении данного народа. Янин И. Т. предпринял попытку обосновать данную периодизацию применительно к российской истории.

В качестве точки отсчета в культурно-историческом бытии россиян им был выбран следующий признак - время, когда народ начал осознавать свою непохожесть на другие народы, когда он начал осознавать свою особость, уникальность своей культуры и стал защищать её от посягательств со стороны. Этот период Янин И. Т. для русских связал с периодом правления Александра Невского. Русь того времени покорно платила дань монголам, как вдруг энергично выступила против немецких крестоносцев и одержала победу на Чудском озере. Как считает историк, все дело было в том, что монголы, в отличие от крестоносцев не посягали на русскую культуру (не разрушали церквей и храмов, не покушались на жизнь священников), а хотели только денег, и от них можно было откупиться. Тогда как крестоносцы хотели значительно большего: навязать Руси другую веру и культуру, другими словами отнять у народа его душу - его культуру.

Янин И. Т., отведя пассионарному периоду развития российской цивилизации шесть веков, выявляет, что надлом начинается с периода правления императора Николая Первого и продолжается до конца 90-ых годов XX века. В этот период входят все революции, войны, включая две мировых, смуты и идейные надломы и пр. Янин И. Т. приходит к утверждению, что теоретически Россия находится в преддверии новой русской цивилизации. Размышляя на уровне здравого смысла, историк удивляется, почему хотя Соединенным Штатам чуть более двух сот лет правомерность выражения «американская цивилизация» ни у кого не вызывает сомнения? Тогда как признание «российской цивилизации» (кстати, с её тысячелетней историей!) сегодня воспринимается как некий исторический казус.

Безусловно, современное российское государство, отказавшись от управления своей собственностью, накопленной столетиями, от политики государственного регулирования макроэкономическими процессами и стихией рынка заплатила очень высокую историческую цену. Но Россия все же сумела не перейти грань потери экономической и политической самостоятельности. Наступает другое время, когда необходимо приступить к управлению страной, опираясь на достижения российского менеджмента, и, главное, на национальную культуру и её преимущества.

Для понимания культуры И. Т. Яниным характерно ее рассмотрение в контексте возвышения человека над биологическим. Культура в его представлении специфический способ организации и развития человеческой жизнедеятельности, переход от менее сложной к более сложной форме организации преодоления природного и социального «хаоса». Янин И. Т.. раскрывая смысл комплексного понимания культуры, отмечает, что «культура - никакая не «надстройка», не «пристройка», не объект для «перестройки» и не нечто сбоку. Культура - ЭТО «БАЗИС», ОСНОВАНИЕ ВСЕЙ НАШЕЙ ЖИЗНИ» [10. С. 158].

Сторонники комплексного понимания культуры предпринимают попытки объяснить, что ни приватизация или борьба с естественными монополиями и даже не финстабилизация. подкрепленная самыми важными и прочными вещами, не являются основанием для развития российского общества. Эти процессы должны рассматриваться как средства-условия поступательного развития на пути к новому инновационному обществу. Культура в ее современном понимании связывается с процессами усложнения, повышения динамизма и непредсказуемости действительности и их преодоления через возвышение человека. Также философы и интеллектуальная элита России уже давно прекратили полемику о «капитализме - коммунизме», поскольку они представляют собой атрибуты индустриального общества. Они ставят и обсуждают новые проблемы для решения, которых необходимо пересмотреть сложившиеся за последние две тысячи лет системы ценностей человека, который объективно стал на земле самым вредным существом, уничтожающим растительный и животный мир, загрязняющим природную среду и разрушающим биосферу планеты. Человеку предстоит от многого отказаться, если он хочет выжить в динамично и непредсказуемо изменяющемся мире и не утонуть в отходах собственной жизнедеятельности. Но в одном все едины, «что русская Культура - это вовсе не путы на наших ногах, а напротив, главное средство преобразования страны в цивилизованное общество XXI века» [10. С. 46].

Комплексное (гносеолого-аксиологическое) представление о культуре укрепляет наше понимание в том, что цивилизованность и культура это не только полные прилавки товаров и яркие витрины супермаркетов. Это особая благоустроенность общества, взаимная предупредительность людей друг другу, их душевный комфорт и, наконец, их беспричинные улыбки, свидетельствующие о том, что они счастливы. Такая благоустроенность общества может быть выстроена только на ценностях инновационного общества. В обобщенном виде их можно представить в следующем виде: высокая научная культура, экологическое сознание общества, гуманизм и демократия, духовная культура его граждан. Их включение в процессы непрерывного образования и креативного творчества, достижение ими высокого уровня трудовой этики, нравственности, искусства и социально-ориентированного религиозного чувства и. главное, стремления каждый день работать все эффективнее, чтобы и жить все лучше, и лучше.

Содержанием современной культуры становится человеческая деятельность во всем ее многообразии и многовариативности. Разделение культуры на материальную и духовную при этом выглядит весьма условным. Рассмотрение культуры с позиций комплексного подхода акцентирует внимание исследователей на главном, что создается в результате развития культуры - человеке, наделенном новыми качественными характеристиками, способствующими его собственному развитию и развитию мироздания. Предназначение культуры, в этой связи, представляется в преобразовании и изменении мира, его познании, регулировании деятельности и поведения человека в сообществах, обеспечении условий для делового общения, установлении и поддержании системы норм и ценностей, способствующих единству человеческого рода.

В первом десятилетии XXI в России полностью обанкротилось философское доктринерство, порожденное в XX веке и выражавшееся в необходимости все время строить, то «социализм» или «коммунизм», потом «капитализм», «рыночную экономику» и пр. Вместе с осмыслением наших социально-экономических «достижений» за последнюю четверть века укрепилось понимание того, что такое «строительство» мало способствует развитию российского общества и, главное, не одаривает его цивилизованностью и культурой. А всевозможные «измы», а тем более их привязывание к экономике, - это всего лишь термины из трудов отдельных теоретиков прошлого века и их умозрительные химеры, не подтвержденные культурной практикой современного человека.

Таким образом, комплексный (гносеолого-аксиологический) подход к рассмотрению культуры также не является внутренне однородным. Здесь возможны различные сочетания рассмотренных нами в статьях «Вестника» вариантов двух основных методологических подходов - гносеологического и аксиологического. Сущность различных сочетаний двух представленных выше подходов здесь возможна в следующих вариантах. Во-первых, при рассмотрении культуры превалирует и акцентируется внимание на гносеологическом подходе: во-вторых, на аксиологическом: в-третьих, смешение происходим на таком уровне, когда не представляется возможных выделить и отдать предпочтение одному из подходов (гносеологическому или аксиологическому).

Заканчивая наш теоретический цикл статей «Три основных формата истолкования сущности культуры», отметим следующее. Комплексному подходу к пониманию категории «культура» нами предается особое значение. Так в истолковании культурной политики следует использовать комплексный подход в понимании исследуемого феномена, поскольку следует поддерживать и развивать далее точку зрения тех исследователей, которые усматривают в данном феномене политику в области культуры. Однако при этом следует учитывать, что главный акцент в политике к культуре ставится именно на позитивные тенденции и трансформации, способные вывести общество на более высокие цивилизационные рубежи.

Список цитируемой литературы
1. Дидье, Жуяиа. Философский словарь: Пер. с франц. М.: Между нар. отношения, 2000. 544 с.
2. Злобин Н. С, Межуев В. Н. [и др.]. Культура, человек, философия К проблеме интеграции и развития. Тбилиси, 1970.
3. Суртаев В. Я. Социокультурное творчество молодежи: методология, теория, практика. СПб., 2000. 208 с.
4. Ремизов В. А. Ценностно-мировоззренческий анализ культуры личности: Автореф. дис. в форме науч. докл. д-ра культурологии. М., 2000. С.53.
5. Чавчавадзе Н. 3. Внешние и внутренние факторы развития культуры. Культура и общественное развитие. Вопросы философии. 1982. № 1. С. 10 - 14.
6. Флиер А. Я. Культура как фактор национальной безопасности Общественные науки и современность. 1998. Л"^ 3. С. 181 - 187.
7. Культурология XX век. Энциклопедия. Т. . СПб.: Университетская книга, 1998. 446 с.
8. АрнольОив А. II. Наука о культуре: современные коллизии // Вестник Московск. гос. у к - та культуры и. искусств. 2007. Вып. 3 (19). С. 56-61.
9. Каган Л/ С. Философия культуры Спб.: Петрополис. 1996.
10. Янин И. Т. Оправдание культуры, или искусство жить в России. МлАО «РАУ - Университет», 1997. 160 с.