Культурология. Статьи Опции

[Александр Вакуров]

Культрологические статьи


ЗНАЧЕНИЕ СМЕХА В КУЛЬТУРЕ

Редкозубова О.С.

.: Дата публикации 02-Декабря-2008 :: Просмотров: 517 :: Распечатать данную статью :: Распечатать все статьи:.

Редкозубова Ольга Сергеевна
Тамбовский государственный университет имени Г.Р. Державина

Аннотация: в статье рассматривается значимость и функциональные особенности смеха в культуре и смеховой культуры, представленную в обрядово-зрелищных формах, словесных произведениях и фамильярной речи.

Ключевые слова: смех, смеховая культура, обыденность, фамильярность, студент.

Необходимость изучения многообразных форм человеческой жизнедеятельности делает важными исследования форм проявления смеха в ней. Следуя традициям ее изучения М.М. Бахтиным, отметим, что он представлял смеховую культуру как сплав трех составляющих: обрядово-зрелищных форм, словесных произведений и фамильярной речи, противостоящих официальной идеологии эпохи; все эти составляющие, по сути, представляют собой особые формы хранения и передачи информации о социокультурных ценностях.

Одновременно с этим, смех можно рассматривать как понимание того, каким образом можно решить данную проблему и найти выход из ситуации. То есть, смех есть реакция на проблему, легко разрешимую и не представляющую непреодолимой опасности. В студенческой жизни это часто встречается: студенты, пытаясь скрыть свою неготовность к занятиям, прибегают к смешным ситуациям, анекдотам и просто выходят из неловких и каверзных ситуации посредством смеха.

В силу этого особые свойства человека, обладающего пониманием, значительно больше, чем знания, это природные свойства личности, наделенной чувством юмора. Известно, что можно знать шутку, но не понимать ее: в силу этого, в основе смеха лежит нечто большее, чем только знание. Смех, таким образом, должен определяться через принципиально иную категорию, которой, собственно, и является категория понимания.

Многочисленные исследования смеха демонстрирует принадлежность его к ряду исторически выработанных и регламентированных форм социального действия, представляющих свои мировоззренческие ориентиры и культурные ценности. Это положение дает основания для выделения особой смеховой культуры, т.е. части общечеловеческой культуры, рассматривающей действительность сквозь призму смеха и комического.

Понимание является творческим процессом - приращение нового знания предполагает созидательную работу мышления, рефлексию и планирование, умение найти нечто общее в разнородных явлениях. На том же принципе основан и смех - единство процессов остроумия и творчества.

Важной характеристикой смехового понимания является биологичность. Михаил Бахтин говорит о понимании как о сочетании двух сознаний. При этом всякий объект познания проявляется как нечто персонифицированное: «Мертвая вещь в пределе не существует, это - абстрактный элемент (условный); всякое целое (природа и ее явления, отнесенные к целому) в какой-то мере личностно». Собственно в этой диалогичности понимания и коренится общепринятый тезис, согласно которому можно смеяться только над человеком и человеческим; смех существует только в диалоге личностей.

Понять адекватно любой культурный текст (в широком значении) - значит понять его контекст - исторический, религиозный, моральный, политический, научный и т.д. Ученый В.В. Ильин пишет, что понимание «связано с таким приобщением к смыслам человеческой деятельности, когда сознание начинает резонировать в вещах, а вещи выступают как вещание, раскрывая свой смысловой потенциал, удостоверяемый культурно-историческим, социальным опытом». Именно поэтому, хотя юмор и является общим достоянием человечества, его специфические проявления, например, национальные или профессиональные невозможно понять без предпонимания социальных и культурных смыслов, на которых он основан. Трудно понять студенческий юмор, ни живя и ни вращаясь в университетской жизни.

На основании всего можно сделать вывод о том, что смех является специфическим выражением понимания.

В условиях формирования информационного общества актуальной исследовательской проблемой становится вопрос о сущности, механизмах, возможностях и пределах взаимопонимания. Чрезвычайно важны эти позиции в студенческой среде. Смех и смеховая культура, прежде всего - коллективное понятие и занятие, в которую они (студенты) включаются при всяком удобном случае; по своей природе смеховая культура является ярко выраженным социокультурным явлением, выполняющим коммуникативную функцию. Коммуникация в студенческой среде чрезвычайно насыщенная. Так как молодежный возраст – это возраст общения, новых знакомств, обретение друзей и различных эмоций.

Цель студенческого взаимодействия - взаимопонимание, единые и согласованные действия всех членов общества. Для человека, включенного в общий процесс достижения цели, смех будет символом приятия и единения; для того, кто невольно тормозит этот процесс, ввиду чрезмерной педантичности, глупости и т.д., смех будет выражением неприятия и своеобразной, но действенной попыткой перевоспитания.

Смех и его разнообразные виды, как в условиях различных культур, так и в рамках одной культуры или социума несут некоторую информацию, сопровождаются определенными знаками, имеющими значения и смыслы, которые расшифровываются и принимаются или отвергаются окружающими. Это дает основание говорить о смехе как коммуникативном процессе, в ходе которого устанавливается (или не устанавливается) взаимопонимание между субъектами коммуникации.

Анекдот, остроту, шутку и т.п., что вызывает смех или улыбку, можно назвать объектом смеха. Коммуникантов, участвующих в смеховом процессе, т.е. шутников, пытающихся вызвать смех, и их слушателей, принимающих или не принимающих шутки, – субъектами смеха. В некоторых случаях объект и один из субъектов смеха могут совпадать, например, клоун, пытающийся вызвать смех над собой. Между субъектами смеха устанавливаются отношения понимания (взаимопонимания), когда они включены в единое смысловое поле, позволяющее им примерно одинаково истолковать заложенный в объекте смеха или приписанный ему смысл. Поскольку понимание всегда субъективно, ибо определяется индивидуальным полем смыслов, не вполне совпадающим с общим смысловым полем, возможна множественность и даже альтернативность пониманий как следствие осмысления объекта смеха различным образом, в частности, в различных социокультурных традициях, нравственных нормах, идеологических клише и т.д. Поэтому рискнем утверждать, что понимание объекта смеха всегда имеет место, поскольку субъект всегда приписывает той или иной смысл объекту смеха.

Объект смеха, сам смех и его характер определяются в целом социально-культурными условиями, задающими некоторое смысловое поле, в рамках которого осуществляется понимание объекта смеха.

Одно и то же явление может быть очень смешным в одной культурной эпохе и не быть таковым – в другой. Нынешние читатели очень удивляются, узнавая, что современники Пушкина весело смеялись над фразой в "Евгении Онегине": "На кляче тощей и косматой сидит форейтор бородатый", и приходится долго растолковывать, что же здесь смешного, кто такой форейтор и почему он был бородатым, хотя таковым быть не должен (расписать, в чем дело) В различных социальных группах или разных социально-исторических условиях также имеют место неодинаковые смеховые реакции на объект смеха, а порой выявляются различные, в том числе не смешные, уровни понимания смешной ситуации. Примером может служить типичный образ студента, который пришел на зачет или экзамен не подготовленным. Свое незнание студент может вуалировать эпатажной одеждой, видимостью тяжелой болезни, страдальческим рассказом о чрезвычайно бедственном положении семьи и мн. др. В том случае, если он проведет экзаменатора своими экзерсисами, то в поле зрения смеха попадает именно последний, а удачливый «ловкий» студент приобретает ореол «ловкача», который «обвел» его «вокруг пальца».

После этого, студент может смеяться в одиночестве, вспомнив выигрышную для себя ситуацию, или прочитав анекдот, или увидев некий другой объект смеха. Однако и в этом случае налицо коммуникация и процесс понимания и взаимопонимания по поводу объекта смеха. Во-первых, смысловое поле студента сформировалось под влиянием общепринятых смыслов и продолжает испытывать их воздействие. Во-вторых, в объект смеха, например, в прочитанный анекдот, заложен некоторый смысл его создателем. В-третьих, студент, приписав определенный смысл воспринимаемому объекту смеха, понял его. В-четвертых, в случае совпадения приписанных объекту смеха смыслов достигается взаимопонимание, хотя один из субъектов ( мы говорим о студенте)может находиться в другом месте.

История исследования конкретных критериев смеха, смеховой культуры, внутренних компонентов внутри ее, длительны и различны. Так, конкретные измерения, согласно которым сфера смешного раздваивалась, были: радость и торжество у бороро, целенаправленность и бесцельность у Аристофана, наличие или отсутствие вкуса у Цицерона. Смех, тесно связанный с биологической природой человека (вульгарной и беспричинной телесной радостью, обжорством, пьянством, распутством) противостоял смеху культурному: цивилизованному, целенаправленному, отточенному и разумному.

Сама сущность смешного, и собственно, смех есть реакция на что-то, победа над неким состоянием, что имеет древнюю дочеловеческую эмоционально-аффективную природу. В большинстве случаев это реакция на страх, где сам смех раздается как завершение состояния страха (все просто, а я боялся – (смех). Такая реакция присутствует во всех культурах и рассматривается как психофизиологическая его константа. Смех впервые раздается над поверженным врагом: это символ победы не только над противником, но и над страхом за свою жизнь. Этот победный смех является сигналом для членов племени, показывающим, что опасность миновала. Важно также отметить, что смех, прежде всего, является компенсацией именно ощущения страха - как индивидуального, так и коллективного; неслучайно смех часто звучит как реакция на отступивший страх.

На подобном принципе основана эффективность смеха в разрешении межличностных конфликтов; при этом смеховая разрядка часто играет первостепенную роль в преодолении кризисных ситуаций. Ролевые конфликты, особенно возникающие внутри семьи, создают напряженность. Шутка может помочь нам дать выход своим чувствам.

В первобытном обществе и, отчасти, в средневековом и ренессансном карнавале смех играл важную рекреативную роль: человек отдыхал от забот и проблем, от давления общественных норм, традиций и регламентации. Ритуалы и обряды существовали, в большей части, в особом, праздничном времени, четко отграниченном от времени трудового. Досуговый характер обрядов позволял отвлечься от каждодневных трудов, дать отдых, как телу, так и рассудку. Важнейшим из механизмов праздничной релаксации являлся смех. Подобная функция заложена уже в физиобиологических его основах - смех стимулирует выделение организмом эндорфинов, которые обладают специфическими наркотическими свойствами, притупляющими ощущения физической и духовной боли". Компенсация в данном случае выполняет защитную роль: не случайно то, что смех с успехом применяется в лечении, а также при оказании психологической помощи тяжело или неизлечимо больным людям. Защитную роль выполняет и черный юмор, связывающий смех и смерть: появившиеся несколько десятилетий назад шутки, связанные со СПИДом и взрывом в Чернобыле, в последние годы - с терроризмом, при всей их этической нежелательности психологически оправданы - они помогают справиться с угрозами и фобиями современного мира для налаживания нормальной каждодневной жизни.

На празднике часто звучит «беспричинный смех» - это ликующий смех человеческого здоровья, переполненности жизненными силами, радости существования, характерный, прежде всего, для детского мировосприятия или юности, наполненной новыми, сильными чувствами. Смысл и эмпирические причины такого смеха действительно трудно найти и строго классифицировать. «Подобно тому, как стоном человек привязывается к настоящей секунде своего страждущего тела (и он целиком за пределами прошлого и будущего), так и в этом экстатическом смехе человек свободен от воспоминаний и даже от желания, ибо обращает свой крик к настоящему мгновению мира и ничего другого знать не хочет», - пишет Милан Кундера . Тем не менее, можно сказать, что этот смех не эгоистичен, а диалогичен; эта «невыносимая легкость бытия» является способом отношения к миру как к Ты, способом, рождающим чувство всеобъемлющего понимания реальности во всей ее целостности. Очень часто именно такой – беспричинный смех – смех праздника и радости транспонируется в совместный, коллективный смех, который является совершенно особым уровнем смеха. Реакция каждого отдельного члена группы может вызываться разными комическими причинами, но общий смех подразумевает новый, социальный уровень понимания - взаимопонимание, являющееся признаком сплочения коллектива, дружеского участия и неформального равенства.

Смех, сам по себе, является оценочным сообщением, направленным на достижение определенного эффекта. Информация, передаваемая смехом, обозначает, как правило, негативную оценку объекта с точки зрения его соответствия социальным нормам. Смеховая информация проходит обратный путь от субъекта к объекту; при этом объект, в большей или меньшей степени, меняется под ее воздействием, направляя свое поведение в социально приемлемое русло.

Смеховая коммуникация всегда обнаруживает внутреннее устремление к увеличению числа участников: она отличается неполнотой и незавершенностью далее в диалоге двух субъектов. Помимо двух диалогических субъектов - того, кто высмеивает, и того, кого высмеивают, смех подразумевает и третью позицию - слушателя (слушателей). При этом смех проявляется тем ярче, чем больше людей вовлечены в сферу его воздействия: именно поэтому он так заразителен. Таким образом, смех изначально требует социального пространства. Смех может выступать также как определенная эмоциональная разрядка, отдых и защита от забот и проблем повседневной жизни, «предохранительный клапан» для асоциальных желаний.

Смеясь, человек и общество познают мир, преодолевая ложь, заблуждения и глупость и приближаясь к пониманию истины. Смех с этой точки зрения является формой познания. Иными словами, комическое можно рассматривать как специфический вид духовной деятельности человека и общества по постижению явлений окружающего мира, а, в конечном счете, и по созданию значимого мировоззренческого целого.

Особое значение смех приобретает в обыденном познании, обнажая, прежде всего, заблуждения, иллюзии, косность и догматизм в индивидуальной и общественной жизни - достаточно четко эти тенденции проанализированы различными теоретиками комического, прежде всего, Анри Бергсоном. В художественном познании область смеха значительно расширяется за счет свободного творчества художника, что расширяет и социальный опыт человечества, формируемый, в том числе комедиями, сатирой и другими художественными и близкими к художественным формами смеховой культуры.

Смех пронизывает различные сферы общественной жизни, однако в наибольшей степени он себя проявляет в сфере нравственных отношений. Это положение обусловлено рядом различных факторов. Прежде всего, смех, как и мораль, включен, прямо или косвенно, в процесс социальной коммуникации. При этом коммуникация - человека с человеком, группы с группой, личности и коллектива - опосредована общественной оценкой с позиции действующих норм. Смех также предполагает оценку сущего с точки зрения должного. И, наконец, смех, как и нравственные нормы, опирается на неофициальные санкции - прежде всего, на реакцию других и общественное мнение.

Подводя итоги, можно сделать следующий вывод, что значение смеха и смеховой культуры проходит определенные этапы и на каждом этапе формирует свое значение и влияние на культуру. На ранних этапах развития общества формируются базовые коммуникативная и игровая функции смеха. Первоначально смех служит сигналом для всего племени, указывающим на отсутствие опасности. Позже, с развитием досугово-обрядовых форм, смех, отчасти сохраняя первоначальное значение, превращается в символ праздника -временного завершения тяжелого труда и борьбы за выживание. Праздничная коммуникация, выраженная, прежде всего, коллективным осмеянием, таким образом, способствует достижению социальной общности. С коммуникационной функцией тесно связана игровая функция. Являясь частью игрового общения, смех, подобно последней, удовлетворяет ряд определенных социальных потребностей, способствуя консолидации.

Литература
1. Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура. // М.М.Бахтин как философ. - М.: ИФ РАН, 1992, - С. 7 - 19.
2. Бахтин М.М. Автор и герой. - СПб.: Азбука, 2000. - 336 с.
3. Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. - М.: Художественная литература, 1986.-543 с.
4. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М.: Советский писатель, 1963.-364 с.
5. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. - М.: Художественная литература, 1990. - 543 с.
6. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М.: Искусство, 1979. - 424 с.
7. Бергсон А. Смех. - М.: Искусство, 1992. - 127 с.
8. Гусев С.С, Тульчинский Г.Л. Проблема понимания в философии. — М.: Политиздат, 1985. - 192 с.
9. Дмитриев А.В. Социология юмора. - М.: Издательство РАН, 1996. - 214 с.
10. Ильин В.В. Философия: Социальная философия, аксиология, философия истории. - М.: Академический проект, 1999. - 386 с.
11. Карасев Л.В. Философия смеха. - М.: РГГУ, 1996. - 224 с.

[Александр Вакуров]

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ К ПРОБЛЕМЕ ИЗУЧЕНИЯ НАЦИОНАЛЬНОГО ХАРАКТЕРА

http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=632

Четвертакова Ж.В.


.: Дата публикации 01-Июля-2009 :: Просмотров: 64 :: Распечатать данную статью :: Распечатать все статьи:.

Четвертакова Жанна Владимировна,
кандидат философских наук, доцент ТГУ имени Г.Р.. Державина.

Аннотация. В статье раскрываются методологические подходы к проблеме изучения национального характера в зарубежной и отечественной литературе. Дается подробный анализ концептуальных подходов по данной проблеме, на основе сложившихся культурологических школ и направлений.

Ключевые слова: социальный и национальный характер, модальная личность, концепция, культура.

Впервые понятие характера народа как культурологической категории появляется в конце ХIХ – начале ХХ века. Первые серьезные исследования были сделаны в рамках сложившейся в Германии школы психологии народов в середине XIX века (В. Вундт, М. Лапарус, X. Штейнталь и др.). Народ или «дух целого», выражающий себя в религии, языках, искусстве, мифах, обычаях, рассматривался как движущая сила исторического процесса.

В России работы посвященные проблеме национального характера появляются в 40-е годы ХIХ в. Главная цель – это прогноз развития российского общества в условиях цивилизационно-культурного выбора. В рамках философского подхода феномен национально-этнического сознания (прежде всего, русского) интересовал П. Чаадаева, В. Розанова, П. Милюкова, С. Булгакова, С. Франка, Г. Шпета, Н. Бердяева, Л. Карсавина и других. Иной ракурс исследования национально-этнического сознания и национального характера был выбран в филологической науке. А. Потебню, А. Афанасьева, Ф. Буслаева, И. Мюллера, Н. Косымова, Н. Колтогорова, В. Шевырева, С. Широкогорова и ряд других интересовало, прежде всего, символическое пространство национально-этнического сознания. Третье направление исследования этих проблем было представлено социально-психологическими разработками И. Бодуэна-де-Куртене, М. Ковалевского, Н. Данилевского, М. Михайловского, Н. Овсянико- Куликовского, П.Лаврова, Н. Кареева, В. Бехтерева и других. [6,с.45]

Подходы к описанию содержательной стороны национального характера были различны и детерминированы, прежде всего, существовавшими культурологическими школами и направлениями окончательно сложившиеся в ХХ веке.

Национальный характер рассматривается как система устойчивых личностных особенностей, характерных для членов той или иной национальной (или этнической) группы; при этом исследуются доминирующие в группе паттерны внешнего поведения, или некие общие «глубинные» психологические механизмы, характерные для членов данной группы. При разнообразии всевозможных интерпретаций понятия «национальный характер» неизменно предполагается наличие у представителей той или иной культурной традиции общих личностных элементов и структур, которые обеспечивают общие для всех них (или доминирующие у них) формы мировосприятия, поведения и мышления. Эта совокупность особых личностных и поведенческих качеств отличает членов данной группы (и группу в целом) от представителей других групп.

Надо отметить, что исследования проблемы национального характера шли как за рубежом, так и в России, при этом выработка методологии исследования, осмысление самой проблемы шло разными путями. Начало исследованиям национального характера было положено за рубежом. [5]

Лурье С.В. выделяет два направления в изучении национального характера. Это культуро-центрированный и личностно-центрированный подход. [4,с.68]

Представители культуро-центрированного подхода М.Мид, Р.Бенедикт, Г.Горер, Фулье и другие предлагали рассматривать содержание национального характера: как особый способ распределения и регулирования внутри культуры ценностей или поведенческих моделей; как система установок, ценностей и верований, которые приняты среди членов данного общества; осуществлять исследование национального характера через посредство культурной продукции: литературы, искусства, философии.

В рамках данной концепции было сфокусировано внимание на том, каким способом человеческое существо в принципе может воплощать в своем поведении культуру – как на индивидуальном, так и на общем уровне. Индивид рассматривается в данном случае, как функция от культуры, т.е. сформирована человеческая личность «культурными конфигурациями», институтами и обычаями – браком, семьей, воспитанием и так – вплоть до манеры пеленать ребенка.

Влияние детства на структуру личности, связь между доминирующими практиками воспитания и складывающимися в результате формами (конфигурациями) характера стала предметом изучения концепции «пеленочного детерминизма» (Б. Шаффнер, Горер, Рикман, Э. Голдфранк). [3]

В рамках данной концепции особое внимание обращалось на влияние таких переменных, как отлучение от груди, приучение к туалету, тугое пеленание младенцев и т.п.

Утверждалась, что каждая культура состоит из элементов представляющих собой уникальную конфигурацию. Все элементы объединены одной культурной темой (которую Бенедикт называла этосом культуры), которая определяет их соотношение и содержание. Религия, семейная жизнь, экономика, политические институции все вместе взятые образуют неповторимую единую структуру. Из различных вариаций тех или иных систем отношений, способов действия, форм общественных институций этос культуры отбирает строго определенные вариации. Таким образом, он проявляется во всевозможных сферах человеческой жизни: в системах распределения собственности, в структурах социальной иерархии, в материальных вещах и в технологиях их производства, во всех разновидностях половых взаимоотношений, в формировании союзов и кланов внутри общества, в способах экономического обмена и т.п. Культура, реализуя те или иные социальные модели, соответствующие ее этосу, как бы почти не оставляет места для иных типов тех же институций. Черты, неорганичные данной культуре, не получают в ней пространства для своего развития.

Дальнейшее развитие этого направления определялось стремлением показать, где и как происходит взаимодействие культуры и личности. Фромм вводит понятие «социальный характер» рассматривая его первоначально, как совокупность норм, ценностей и верований, наиболее распространенных в той или иной культуре, а в последствии «как результат динамической адаптации человеческой природы к существующему строю». [7,с.246]

Ученый утверждал, что «если характер индивида более или менее совпадает с социальным характером, то доминантные стремления индивида побуждают его делать именно то, что необходимо и желательно в специфических социальных условиях его культуры». [7,с.234]

По Фромму «социальный характер» менее специфичен, нежели характер индивидуальный. Хотя всегда существуют отклонения с совершенно другим типом характера, но структура личности большинства членов группы «представляет собой лишь разные вариации развития одного и того же «ядра», состоящего из общих черт характера. [7,с.234] Для понимания общественных процессов понятие «социального характера» является ключевым. Характер определяет мысли, чувства и действия индивида. Он последовательно доказывает эту позицию на примерах.

Черты характера следует понимать, согласно Фромму, как особую структуру, которую он называет ориентацией характера. «Ориентации, посредством которых индивид вступает в отношения с миром, определяют суть его характера; характер можно определить, как (относительно перманентную) форму, служащую проводником человеческой энергии в процессе ассимиляции и социализации». [7,с.52]

Иными словами «социальный характер» в этом истолковании включает в себя те черты, которые ведут человека к комфортному ощущению себя внутри данного общества, освобождает его от обдумывания каждого действия, делает его поведение предсказуемым, определяет мысли, чувства и действия индивидов, выступает «цементирующей основой общества». Но если социальные условия не соответствуют социальному характеру, он может, выступить мощным фактором изменения. Фромм выделял пять основных ориентацией характера (идеальных типов): неплодотворные ориентации (рецептивную, эксплуататорскую, стяжательскую и рыночную) и плодотворную ориентацию, основанную на любви и сознании. Социальный характер представляет собой то или иное сочетание этих ориентацией, однако какая-то ориентация может быть доминирующей. [8]

Часто исследования «национального характера» связывались с изучением продуктов культуры того или иного народа (литературы, живописи, кино, философии), тем самым появлялся «гений народа», его уникальные качества. Ярким представителем является Фулье (на рубеже веков), который считал, что для того, чтобы понять народ необходимо и достаточно понять мировоззрение его элиты, поскольку оно связано с мировоззрением всего народа, но выражается в наиболее ясной форме. Главным недостатком этого подхода является то, что исследователь имеет дело исключительно с психологией элиты народа, и именно в ней видит выразителя «национального характера». Но, даже если элита воплощает в себе ценности, присущие народу в целом более ясно и полно, чем его другие слои (что само по себе проблематично), это еще не дает нам права говорить о «национальном характере», поскольку встает вопрос об отношении ценностей элиты и ценностей простолюдинов в рамках одного и того же этноса. Однако взаимосвязь этих традиций не вполне ясна, и для ее определения необходимы серьезные исследования.

Таким образом, в рамках культуро-центрированного подхода исследователи выдвинули следующий постулат: национальный характер - это особый способ распределения и регулирования внутри культуры ценностей или поведенческих моделей.

Были поставлены вопросы о способе связи социально-обусловленных стереотипов с личностным опытом индивида, о пересечении и взаимообусловленности индивидуально-бессознательного и социально-ценностного.

В рамках данных концепций человек рассматривается как пассивный субъект культуры, носитель установок, ценностей, и верований принятых среди членов данного общества. Национальный характер выступает проекцией общих культурных моделей на микроуровень, как бы моделирование ее на отдельного человека. Не рассматривается вопрос о регулирующей функции культуры и о влиянии данной культурной модели поведения на конкретных членов той или иной культуры.

Второе направление – личностно-центрированный подход. Личностно-центрированный подход нацелен на изучение поведенческих характеристик культуры: национально-специфической структуры протекания психических процессов, адаптивных механизмов, эмоциональных установок, общественных институтов и институциализированного поведения, фольклора, ритуалов и т. п.

Этнологи А.Инкельс и Д.Левисон попытались описать национальный характер через понятие «модальная личность» т.е. собирательная личность, воплощающая в себе особенности, черты характера и психологические характеристики, присущие большинству взрослых членов данной нации.

Использование понятия модальной личности не предполагает, что все или даже большинство членов общности имеют одну и ту же личностную структуру, более того, модальная личность соответствует сравнительно прочно сохраняющимся чертам личности, чаще всего встречающимся у взрослых членов данного общества. Предлагалось разграничивать социально желательную структуру личности, которая была бы оптимальной для членов данного общества, и модальную личность, которая в реальности наблюдается у его членов.

Национальный характер связан с частотой распространения определенных типов личности в этом обществе. Признавалось несколько «модальных личностей». Потому характер нации определялся особенностями распределения внутри национальной целостности различных типов личности, а не совокупность психологических черт характерных для каждого представителя данной нации. [4,с.68-106]

Признавалось, что в рамках личностно центрированного подхода «компонентами национального характера» являются относительно постоянные личностные характеристики, к которым относятся черты характера, способы проявления импульсов и аффектов, концепция себя и т.п. В своей совокупности они являются высокоуровневой абстракцией, которая отражает стабильную, обобщенную диспозицию, и может выражаться в конкретных различных поведенческих формах.

Таким образом, для личностно-центрированного подхода основным предметом внимания выступает не культура, а личность. Личность рассматривалась как совокупность психологических процессов и состояний, переживаемых индивидом, из которых вытекает его поведение. Психологические процессы имели национальную специфику и включали ощущения, чувства, эмоциональные установки. Однако связь внутренних психологических процессов и поведения людей оставалась вне поля зрения исследователей.

В рамках личностно-центрированного подхода исследователи большое значение уделяли личностно-психологическим процессам, социокультурный детерминизм не являлся частью дефиниции «национального характера».

Национальный характер рассматривался как вариативность внутри единой культуры типов личностной организации, имеющих общее основание. Происхождение общего основания, характер распределения внутри общества психологических типов, наличие или отсутствие у конфигураций какой либо функциональной нагрузки, способствующей, устойчивости данного общества, авторами во внимание не берется.

Необходимо отметить, что национальный характер это не сумма характеров отдельных его представителей, а фиксация типических черт, которые присутствуют в разной степени и в разных сочетаниях у значительного числа индивидов. Поэтому необходимо согласится с тем, что утверждает И.С. Кон специфические особенности национального характера,— это продукт определенных исторических условий и культурных влияний. «Они производны от истории и изменяются вместе с нею. А затем, с известным отставанием, меняются и соответствующие стереотипы». [2,с. 154]

Исторические условия могут способствовать проявлению и закреплению одних черт в ущерб другим; качества, которые были традиционными для народа на протяжении ряда поколений, в последующих поколениях могут ослабляться или исчезать. Национальный характер весьма устойчив. Но, будучи историческим, он изменяется вместе с общественным строем.

Общность психических черт той или иной этнической группы как результат общности ее исторической судьбы и наличия между ее членами специфических каналов коммуникации рассматривает социально-историческая теория. [2,с.147] Данная теория опирается на принцип равенства наций. При этом, развиваясь в неодинаковых природных, социальных, культурных условиях, различные народы аккумулируют большое многообразие характеров, типов мышления, форм поведения, каждый из которых более или менее соответствовал породившим его условиям. Этническая группа, взятая в целом, представляется уникальной, любая из ее типичных черт присуща не только ей одной, но характеризует также, в большей или меньшей степени, другие народы.

В философии вопрос о социальной обусловленности национального характера был поставлен еще в Новое время. Английский философ Д. Юм считает, что не обязаны той или иной чертой своего характера воздуху или климату. Для людей характерно общение и стремление к объединению в социальные группы. В результате этого сходные наклонности, чувства и привычки становятся достоянием многих людей и тем самым образуется народный характер. Д. Юм отмечает, что важную роль в формировании народного характера играют политические причины. «Когда ряд людей объединен в одну политическую организацию, случаи, когда они собираются для совместных бесед по вопросам обороны, торговли и управления, должны быть так часты, что вместе с одинаковой речью и языком они должны приобрести сходство в нравах и иметь общий, или национальный, характер наряду со своим личным, присущим каждому отдельному лицу». [12,с.709]

Наиболее разработанная социально-историческая интерпретация национального характера содержится в концепции «базовой личности». [13, с. 137]

Понятие «базисная личность» вводит А. Кардинер. Она объединяет единый для всех членов данного общества опыт и включает в себя такие личностные характеристики, которые делают индивида максимально восприимчивым к данной культуре и дают ему возможность достигнуть в ней наиболее комфортного и безопасного состояния.

На формирование «базисной личности» влияют «первичные общественные институции», которые включают в себя способы жизнеобеспечения, семейную организацию, практику ухода за детьми, их воспитания и социализации - единообразны в рамках одной культуры, и потому способствуют выработке определенных схожих черт характера у всех членов общества.

Изменение хотя бы одной из первичных общественных институций, вызовет изменение структуры личности, доминирующей в данной культуре.

Фольклор, мифология, религия выступают «вторичными общественными институции» - являются проекцией, «базисной личности» ее порождением определяет стили культуры данного народа. Каждой культуре свойствен свой «базисный тип личности»; культура и личность находятся в относительном, соответствии друг с другом.

Психологический склад личности, характерный для данного общества и обусловливающий все поведенческие особенности членов общества связывает общество или культуру. Именно доминирующий тип личности, определяет все культурные проявления общества.

«Базисная личность» представляет собой систему и включает следующее:
1. Проекивные системы, основанные на бессознательном опыте. К этой категории относится система психологической защиты индивида и система его «супер-эго». Мало подвержены трансформации, при условии стабильности институции, которая послужила для них основанием.
2. Выученные нормы, относящиеся к допустимым моделям проявления импульсов.
3. Выученная система моделей деятельности.
4. Система табу, воспринятая как часть реального мира.
5. Реальность, воспринятая чисто эмпирическим путем, может меняться в зависимости от обстоятельств.

Каждому уровню присущ свой комплекс ценностей.

Основной задачей исследования «национального характера», по мнению Кардинера, должно было стать выявление и описание мотивационных основ личности.

Однако исследователям не удалось доказать связь между практикой детского воспитания и структурой личности. «Базисная личность» осталась абстрактным понятием, т.к. общепринятого метода фиксации данной структуры не существовало. А изучаемые культуры понимались как поведенчески гомогенные, в результате не принималось во внимание внутренние социальные, классовые, религиозные различия.[3]

Таким образом, в рамках данной концепции разрабатывалась идея о существовании определенных психологических особенностей, характерных для членов той или иной культуры. Эти особенности касаются бессознательных комплексов и формируются в процессе социализации. Они влияют как на поведение человека, так и на характер восприятия человеком окружающего его мира. Акцент был сделан на действие психологических защитных механизмов применительно к обществу.

Национальный характер понимается как социокультурное и как природное, биологическое явление. Биологическая концепция интерпретирует национальный характер как нечто прирожденное, обусловленное генетически и передающееся по наследству. [2,с.141]

Методологическую роль в формировании биологической концепции национального характера и понимания бессознательных составляющих данной дефиниции оказали учение З.Фрейда и К. Юнга.

Фрейд выделяет три подсистемы в индивидуальной психике: «Оно» (бессознательное); «Я» (сознание, адаптирующее человека к социальной среде посредством уравновешивания, синтезирования неосознанных влечений и моральных требований общества); «сверх-Я» (своеобразная моральная цензура, в которой содержатся нормы, запреты, принятые личностью от общества). [11,с.363-365]

В психологической структуре личности ведущая роль принадлежит «Оно», в основе которого лежат биологические инстинкты и аффекты. «Оно» - это собой мир иррациональных реакций и импульсов, проистекающих из природного стремления человека к удовольствию. Содержание «Оно» определяют основополагающие аффекты, к ним относятся: Либидо — сексуальное влечение, Эрос — инстинкт жизни, Танатос — инстинкт смерти. По своей природе эти инстинкты врожденные и являются источниками психической энергии. Они лежат в основе мотивации поведения человека, его потребностей и интересов.

Душевная жизнь человека связана с постоянными конфликтными ситуациями. «Оно» оказывает давление на «Я», «Я» сдерживает это давление, по средствам «сверх-Я», поскольку -это совесть человека, которая проверяет, не нарушены ли те или иные нормы общества. Если «сверх-Я» устанавливает нарушение человеком социальных норм, то он испытывает чувство вины. Сложные отношения между «Я» и «Оно» выражаются в состоянии тревоги и беспокойства.

Дальнейшее развитие учения о бессознательном нашло отражение в работах К.Г.Юнга. Он выделяет два слоя бессознательного: личностное бессознательное (субъективно-психическое начало) и коллективное бессознательное (объективно-психологическое). «...Мы должны различать личное бессознательное и не- или сверхличное бессознательное. Последнее мы обозначаем также как коллективное бессознательное — именно потому, что оно отделено от личного и является абсолютно всеобщим». [15,с.72] Личностное бессознательное -это поверхностный слой, и способом его существования выступают описанные Фрейдом комплексы. Юнг так дифференцирует личностное и коллективное бессознательное: «...бессознательное содержит как бы два слоя, а именно — личностный и коллективный. Личностный слой оканчивается самыми ранними детскими воспоминаниями; коллективное бессознательное, напротив, охватывает период, предшествующий детству, то есть то, что осталось от жизни предков. [15,с.83]

Содержанием коллективного бессознательного выступают архетипы–– это древнейшие, испокон веков наличествующие всеобщие образы. Архетипы представляют собой результат родовой жизни человека и его включения в социальную общность. «Универсальные прообразы, праформы поведения и мышления Юнг называет архетипами. Это система установок и реакций, которая незаметно определяет жизнь человека («Тем более эффективно, что незаметно» — отмечает Юнг). В сравнении с животными он максимально наделен сознанием. [10,с.126-127]

Коллективное бессознательное слой более глубокий, чем личное бессознательное и включает весь психический опыт человечества. Оно выступает источником, прозрения поэтов, художников и ученых. На бессознательном уровне закладываются схемы мышления, установки, типичные реакции на окружающую среду, свойственные для людей определенной человеческой общности, прежде всего этнической и религиозной. Бессознательное является самоорганизующейся системой, в которой происходит постоянный обмен энергией между ее элементами. [10,с.129] Архетипы проявляются в виде символических образов, мифов, сказок, тайных учений. По данным символам можно судить о бессознательных и самых древних пластах человеческой души. Юнг считает, что «мифы — в первую очередь психические явления, выражающие глубинную суть души... все по-настоящему ценное уже было высказано на самом прекрасном языке». [14,с.99] Следовательно, через знакомство с мифологией, с устным народным творчеством можно приблизиться к пониманию состояния души человека, народа, этноса.

В дальнейшем в 80е годы ХХ столетия культуро-центрированный и личностно-центрированный подход были взяты за основу при рассмотрении содержания национального характера и нашли подтверждение в трудах Т.Шварца, Дж. Уайтинга, Дж. Уайта. Они предлагали:
- биологический потенциал человеческой личности необходимо рассматривать во взаимодействии с культурой и обществом;
- рассматривать социокультурные и психологические проблемы комплексно;
- личность должна рассматриваться как «активный агент» культуры, а не пассивный носитель системы культурных значений. Личность выбирает, ре - интерпретирует культурные значения, заново «формирует» понимание мира, характерные для культуры, в которой прошел процесс ее социализации;
- для понимания человеческой психологии необходимо понимать сущность культуры;
- признается, что культура влияет, во-первых, на восприятие человеком внешнего мира, на его когнитивное, аффективное и т.п. способности; во-вторых, на характер структуризации полученного опыта «внутри личности», на особенности функционирования человеческой памяти;
- признается вариативность культурной единой традиции, культурные категории получают своеобразное преломление в рамках различных групп членов единой культуры;
- культура рассматривается как адаптивная система, позволяющая индивиду, приспособится к своему внешнему окружению;
- процессы, происходящие в психике индивида при соприкосновении с внешним миром, так же имеют адаптивные функции: это относится к характеру восприятия окружающего и к способам «хранения « полученного опыта (в частности, к работе человеческой памяти). [4,с.104-106]

В отечественной литературе присутствуют попытки изучения национального характера через выделение ценностей, разделяемых русским народом на протяжении веков. Такой подход является обоснованным. Этносоциальные архетипы воспроизводят из поколения в поколение стереотипы, устойчивые стили поведения, особенности социального мироощущения, социального темперамента народа, специфику его адаптации. Их наличие обусловлено длительным существованием ведущих форм общежития, устойчивыми механизмами общественного признания, типичным характером взаимодействия между государствами и гражданами. Одновременно этносоциальные архетипы, воспроизводя стереотипизированные ментальные установки, влияют на функционирование культурной среды. В тот или иной исторический период в национальный характер неизбежно внедряются инокультурные образования, могут получить распространение, нередко довольно широкое, инновационные элементы. Однако компоненты смыслового ядра национального характера обладают большой устойчивостью, хотя и релаксируются временными и другими факторами. (Политическая психология).

В современных условиях ученые-обществоведы переходят к комплексным трактовкам понятия национальный характер. Данный подход объединяет историко-психологическую и социо-культурную трактовки данного термина и опирается на положение – человек есть часть культуры. Представляет собой совокупность практикуемых данным обществом основных способов производства и взаимодействия с природой, деятельности социальных институтов и других регуляторов современной жизни, а также включающая в себя верования, иерархию ценностей, мораль, особенности межличностного поведения и самовыражения, тот или иной язык, способы передачи опыта через поколения. [1, с.65]

Таким образом, в западной и отечественной культурологической науке не сложилось единого подхода к исследованию национального характера. В одних концептуальных подходах понятие национального характера определяется через особенности общих психологических черт, присущих данному национальному сообществу.( Фромм Э., А. Кардинер. )

В других концепциях акцент делается на анализ социокультурной среды, как определяющего компонента в формировании особенностей психики нации (А. Инкельс, Дж. Левисон).

Представители третьего направления, считают, что характер нации определяется характером элиты, которая выражает национальный характер, его сущность.

Часть исследователей пришли к выводу, что само понятие «национальный характер» является фикцией, беспочвенной гипотезой, лишенной реальной объективной основы, сугубо идеологической и потому ненаучной категорией, принципиально не верифицируемой, пригодной лишь для спекулятивных умозаключений. (Лернер, Харди).

Вместе с тем, понятие «национальный характер» имеет теоретико-методологическую и практическую ценность, хотя и ограниченную в силу больших методологических трудностей его эмпирического изучения и верификации полученных результатов. Несмотря на это в любой нации есть некие доминанты, которые позволяют говорить о национальном характере как объективном феномене народного бытия и требуются исследования данной проблемы.

Литература:
1. Зубкова Е.Ю., Куприянов А.И. Ментальное измерение истории: поиски метода// Вопросы истории.-1995, № 7.- С. 65-78.
2. Кон И. К проблеме национального характера//История и психология/Под ред. Б. Поршнева и Л. Анцыферевой. - М., 1971. – С. 122-158.
3. Культурология XX век. Энциклопедия./ Под. ред. С. Я. Левит. - С-П., 1998.
4. Лурье С. Историческая этнология. – М., 1997.
5. Моисеева Н.А. Зарубежные исследования по проблеме национального характера: частнонаучные подходы // www.RGAZU.ru
6. Моисеева Н.А., Сороковикова В.И. Менталитет и национальный характер.// «Социс».- 2003, № 2.- С.45-55.
7. Фромм Э. Бегство от свободы.- М., 1990.
8. Фромм Э. Иметь или быть. - М., 1990.
9. Политическая психология.- М., 2001.
10. Руткевич А.М. К.Г. Юнг об архетипах коллективного бессознательного // Вопросы философии. -1988, № 1 .-С. 124-132.
11. Фрейд З. « Я» и «Оно»//Фрейд З. Труды разных лет. В 2кн. Кн.1.-1991.
12. Юм Д. О национальных характерах// Юм Д. Соч.: В 2т. Т.2.-М., 1966.
13. Стефаненко Т.Г. Этнопсихология. – М., 1999.
14. Юнг К. Г. Архетип и символ.- М., 1991
15. Юнг К.Г. Психология бессознательного.- М., 1998.