Культурология. Статьи Опции

[Александр Вакуров]

Культрологические статьи


ЗНАЧЕНИЕ СМЕХА В КУЛЬТУРЕ

Редкозубова О.С.

.: Дата публикации 02-Декабря-2008 :: Просмотров: 517 :: Распечатать данную статью :: Распечатать все статьи:.

Редкозубова Ольга Сергеевна
Тамбовский государственный университет имени Г.Р. Державина

Аннотация: в статье рассматривается значимость и функциональные особенности смеха в культуре и смеховой культуры, представленную в обрядово-зрелищных формах, словесных произведениях и фамильярной речи.

Ключевые слова: смех, смеховая культура, обыденность, фамильярность, студент.

Необходимость изучения многообразных форм человеческой жизнедеятельности делает важными исследования форм проявления смеха в ней. Следуя традициям ее изучения М.М. Бахтиным, отметим, что он представлял смеховую культуру как сплав трех составляющих: обрядово-зрелищных форм, словесных произведений и фамильярной речи, противостоящих официальной идеологии эпохи; все эти составляющие, по сути, представляют собой особые формы хранения и передачи информации о социокультурных ценностях.

Одновременно с этим, смех можно рассматривать как понимание того, каким образом можно решить данную проблему и найти выход из ситуации. То есть, смех есть реакция на проблему, легко разрешимую и не представляющую непреодолимой опасности. В студенческой жизни это часто встречается: студенты, пытаясь скрыть свою неготовность к занятиям, прибегают к смешным ситуациям, анекдотам и просто выходят из неловких и каверзных ситуации посредством смеха.

В силу этого особые свойства человека, обладающего пониманием, значительно больше, чем знания, это природные свойства личности, наделенной чувством юмора. Известно, что можно знать шутку, но не понимать ее: в силу этого, в основе смеха лежит нечто большее, чем только знание. Смех, таким образом, должен определяться через принципиально иную категорию, которой, собственно, и является категория понимания.

Многочисленные исследования смеха демонстрирует принадлежность его к ряду исторически выработанных и регламентированных форм социального действия, представляющих свои мировоззренческие ориентиры и культурные ценности. Это положение дает основания для выделения особой смеховой культуры, т.е. части общечеловеческой культуры, рассматривающей действительность сквозь призму смеха и комического.

Понимание является творческим процессом - приращение нового знания предполагает созидательную работу мышления, рефлексию и планирование, умение найти нечто общее в разнородных явлениях. На том же принципе основан и смех - единство процессов остроумия и творчества.

Важной характеристикой смехового понимания является биологичность. Михаил Бахтин говорит о понимании как о сочетании двух сознаний. При этом всякий объект познания проявляется как нечто персонифицированное: «Мертвая вещь в пределе не существует, это - абстрактный элемент (условный); всякое целое (природа и ее явления, отнесенные к целому) в какой-то мере личностно». Собственно в этой диалогичности понимания и коренится общепринятый тезис, согласно которому можно смеяться только над человеком и человеческим; смех существует только в диалоге личностей.

Понять адекватно любой культурный текст (в широком значении) - значит понять его контекст - исторический, религиозный, моральный, политический, научный и т.д. Ученый В.В. Ильин пишет, что понимание «связано с таким приобщением к смыслам человеческой деятельности, когда сознание начинает резонировать в вещах, а вещи выступают как вещание, раскрывая свой смысловой потенциал, удостоверяемый культурно-историческим, социальным опытом». Именно поэтому, хотя юмор и является общим достоянием человечества, его специфические проявления, например, национальные или профессиональные невозможно понять без предпонимания социальных и культурных смыслов, на которых он основан. Трудно понять студенческий юмор, ни живя и ни вращаясь в университетской жизни.

На основании всего можно сделать вывод о том, что смех является специфическим выражением понимания.

В условиях формирования информационного общества актуальной исследовательской проблемой становится вопрос о сущности, механизмах, возможностях и пределах взаимопонимания. Чрезвычайно важны эти позиции в студенческой среде. Смех и смеховая культура, прежде всего - коллективное понятие и занятие, в которую они (студенты) включаются при всяком удобном случае; по своей природе смеховая культура является ярко выраженным социокультурным явлением, выполняющим коммуникативную функцию. Коммуникация в студенческой среде чрезвычайно насыщенная. Так как молодежный возраст – это возраст общения, новых знакомств, обретение друзей и различных эмоций.

Цель студенческого взаимодействия - взаимопонимание, единые и согласованные действия всех членов общества. Для человека, включенного в общий процесс достижения цели, смех будет символом приятия и единения; для того, кто невольно тормозит этот процесс, ввиду чрезмерной педантичности, глупости и т.д., смех будет выражением неприятия и своеобразной, но действенной попыткой перевоспитания.

Смех и его разнообразные виды, как в условиях различных культур, так и в рамках одной культуры или социума несут некоторую информацию, сопровождаются определенными знаками, имеющими значения и смыслы, которые расшифровываются и принимаются или отвергаются окружающими. Это дает основание говорить о смехе как коммуникативном процессе, в ходе которого устанавливается (или не устанавливается) взаимопонимание между субъектами коммуникации.

Анекдот, остроту, шутку и т.п., что вызывает смех или улыбку, можно назвать объектом смеха. Коммуникантов, участвующих в смеховом процессе, т.е. шутников, пытающихся вызвать смех, и их слушателей, принимающих или не принимающих шутки, – субъектами смеха. В некоторых случаях объект и один из субъектов смеха могут совпадать, например, клоун, пытающийся вызвать смех над собой. Между субъектами смеха устанавливаются отношения понимания (взаимопонимания), когда они включены в единое смысловое поле, позволяющее им примерно одинаково истолковать заложенный в объекте смеха или приписанный ему смысл. Поскольку понимание всегда субъективно, ибо определяется индивидуальным полем смыслов, не вполне совпадающим с общим смысловым полем, возможна множественность и даже альтернативность пониманий как следствие осмысления объекта смеха различным образом, в частности, в различных социокультурных традициях, нравственных нормах, идеологических клише и т.д. Поэтому рискнем утверждать, что понимание объекта смеха всегда имеет место, поскольку субъект всегда приписывает той или иной смысл объекту смеха.

Объект смеха, сам смех и его характер определяются в целом социально-культурными условиями, задающими некоторое смысловое поле, в рамках которого осуществляется понимание объекта смеха.

Одно и то же явление может быть очень смешным в одной культурной эпохе и не быть таковым – в другой. Нынешние читатели очень удивляются, узнавая, что современники Пушкина весело смеялись над фразой в "Евгении Онегине": "На кляче тощей и косматой сидит форейтор бородатый", и приходится долго растолковывать, что же здесь смешного, кто такой форейтор и почему он был бородатым, хотя таковым быть не должен (расписать, в чем дело) В различных социальных группах или разных социально-исторических условиях также имеют место неодинаковые смеховые реакции на объект смеха, а порой выявляются различные, в том числе не смешные, уровни понимания смешной ситуации. Примером может служить типичный образ студента, который пришел на зачет или экзамен не подготовленным. Свое незнание студент может вуалировать эпатажной одеждой, видимостью тяжелой болезни, страдальческим рассказом о чрезвычайно бедственном положении семьи и мн. др. В том случае, если он проведет экзаменатора своими экзерсисами, то в поле зрения смеха попадает именно последний, а удачливый «ловкий» студент приобретает ореол «ловкача», который «обвел» его «вокруг пальца».

После этого, студент может смеяться в одиночестве, вспомнив выигрышную для себя ситуацию, или прочитав анекдот, или увидев некий другой объект смеха. Однако и в этом случае налицо коммуникация и процесс понимания и взаимопонимания по поводу объекта смеха. Во-первых, смысловое поле студента сформировалось под влиянием общепринятых смыслов и продолжает испытывать их воздействие. Во-вторых, в объект смеха, например, в прочитанный анекдот, заложен некоторый смысл его создателем. В-третьих, студент, приписав определенный смысл воспринимаемому объекту смеха, понял его. В-четвертых, в случае совпадения приписанных объекту смеха смыслов достигается взаимопонимание, хотя один из субъектов ( мы говорим о студенте)может находиться в другом месте.

История исследования конкретных критериев смеха, смеховой культуры, внутренних компонентов внутри ее, длительны и различны. Так, конкретные измерения, согласно которым сфера смешного раздваивалась, были: радость и торжество у бороро, целенаправленность и бесцельность у Аристофана, наличие или отсутствие вкуса у Цицерона. Смех, тесно связанный с биологической природой человека (вульгарной и беспричинной телесной радостью, обжорством, пьянством, распутством) противостоял смеху культурному: цивилизованному, целенаправленному, отточенному и разумному.

Сама сущность смешного, и собственно, смех есть реакция на что-то, победа над неким состоянием, что имеет древнюю дочеловеческую эмоционально-аффективную природу. В большинстве случаев это реакция на страх, где сам смех раздается как завершение состояния страха (все просто, а я боялся – (смех). Такая реакция присутствует во всех культурах и рассматривается как психофизиологическая его константа. Смех впервые раздается над поверженным врагом: это символ победы не только над противником, но и над страхом за свою жизнь. Этот победный смех является сигналом для членов племени, показывающим, что опасность миновала. Важно также отметить, что смех, прежде всего, является компенсацией именно ощущения страха - как индивидуального, так и коллективного; неслучайно смех часто звучит как реакция на отступивший страх.

На подобном принципе основана эффективность смеха в разрешении межличностных конфликтов; при этом смеховая разрядка часто играет первостепенную роль в преодолении кризисных ситуаций. Ролевые конфликты, особенно возникающие внутри семьи, создают напряженность. Шутка может помочь нам дать выход своим чувствам.

В первобытном обществе и, отчасти, в средневековом и ренессансном карнавале смех играл важную рекреативную роль: человек отдыхал от забот и проблем, от давления общественных норм, традиций и регламентации. Ритуалы и обряды существовали, в большей части, в особом, праздничном времени, четко отграниченном от времени трудового. Досуговый характер обрядов позволял отвлечься от каждодневных трудов, дать отдых, как телу, так и рассудку. Важнейшим из механизмов праздничной релаксации являлся смех. Подобная функция заложена уже в физиобиологических его основах - смех стимулирует выделение организмом эндорфинов, которые обладают специфическими наркотическими свойствами, притупляющими ощущения физической и духовной боли". Компенсация в данном случае выполняет защитную роль: не случайно то, что смех с успехом применяется в лечении, а также при оказании психологической помощи тяжело или неизлечимо больным людям. Защитную роль выполняет и черный юмор, связывающий смех и смерть: появившиеся несколько десятилетий назад шутки, связанные со СПИДом и взрывом в Чернобыле, в последние годы - с терроризмом, при всей их этической нежелательности психологически оправданы - они помогают справиться с угрозами и фобиями современного мира для налаживания нормальной каждодневной жизни.

На празднике часто звучит «беспричинный смех» - это ликующий смех человеческого здоровья, переполненности жизненными силами, радости существования, характерный, прежде всего, для детского мировосприятия или юности, наполненной новыми, сильными чувствами. Смысл и эмпирические причины такого смеха действительно трудно найти и строго классифицировать. «Подобно тому, как стоном человек привязывается к настоящей секунде своего страждущего тела (и он целиком за пределами прошлого и будущего), так и в этом экстатическом смехе человек свободен от воспоминаний и даже от желания, ибо обращает свой крик к настоящему мгновению мира и ничего другого знать не хочет», - пишет Милан Кундера . Тем не менее, можно сказать, что этот смех не эгоистичен, а диалогичен; эта «невыносимая легкость бытия» является способом отношения к миру как к Ты, способом, рождающим чувство всеобъемлющего понимания реальности во всей ее целостности. Очень часто именно такой – беспричинный смех – смех праздника и радости транспонируется в совместный, коллективный смех, который является совершенно особым уровнем смеха. Реакция каждого отдельного члена группы может вызываться разными комическими причинами, но общий смех подразумевает новый, социальный уровень понимания - взаимопонимание, являющееся признаком сплочения коллектива, дружеского участия и неформального равенства.

Смех, сам по себе, является оценочным сообщением, направленным на достижение определенного эффекта. Информация, передаваемая смехом, обозначает, как правило, негативную оценку объекта с точки зрения его соответствия социальным нормам. Смеховая информация проходит обратный путь от субъекта к объекту; при этом объект, в большей или меньшей степени, меняется под ее воздействием, направляя свое поведение в социально приемлемое русло.

Смеховая коммуникация всегда обнаруживает внутреннее устремление к увеличению числа участников: она отличается неполнотой и незавершенностью далее в диалоге двух субъектов. Помимо двух диалогических субъектов - того, кто высмеивает, и того, кого высмеивают, смех подразумевает и третью позицию - слушателя (слушателей). При этом смех проявляется тем ярче, чем больше людей вовлечены в сферу его воздействия: именно поэтому он так заразителен. Таким образом, смех изначально требует социального пространства. Смех может выступать также как определенная эмоциональная разрядка, отдых и защита от забот и проблем повседневной жизни, «предохранительный клапан» для асоциальных желаний.

Смеясь, человек и общество познают мир, преодолевая ложь, заблуждения и глупость и приближаясь к пониманию истины. Смех с этой точки зрения является формой познания. Иными словами, комическое можно рассматривать как специфический вид духовной деятельности человека и общества по постижению явлений окружающего мира, а, в конечном счете, и по созданию значимого мировоззренческого целого.

Особое значение смех приобретает в обыденном познании, обнажая, прежде всего, заблуждения, иллюзии, косность и догматизм в индивидуальной и общественной жизни - достаточно четко эти тенденции проанализированы различными теоретиками комического, прежде всего, Анри Бергсоном. В художественном познании область смеха значительно расширяется за счет свободного творчества художника, что расширяет и социальный опыт человечества, формируемый, в том числе комедиями, сатирой и другими художественными и близкими к художественным формами смеховой культуры.

Смех пронизывает различные сферы общественной жизни, однако в наибольшей степени он себя проявляет в сфере нравственных отношений. Это положение обусловлено рядом различных факторов. Прежде всего, смех, как и мораль, включен, прямо или косвенно, в процесс социальной коммуникации. При этом коммуникация - человека с человеком, группы с группой, личности и коллектива - опосредована общественной оценкой с позиции действующих норм. Смех также предполагает оценку сущего с точки зрения должного. И, наконец, смех, как и нравственные нормы, опирается на неофициальные санкции - прежде всего, на реакцию других и общественное мнение.

Подводя итоги, можно сделать следующий вывод, что значение смеха и смеховой культуры проходит определенные этапы и на каждом этапе формирует свое значение и влияние на культуру. На ранних этапах развития общества формируются базовые коммуникативная и игровая функции смеха. Первоначально смех служит сигналом для всего племени, указывающим на отсутствие опасности. Позже, с развитием досугово-обрядовых форм, смех, отчасти сохраняя первоначальное значение, превращается в символ праздника -временного завершения тяжелого труда и борьбы за выживание. Праздничная коммуникация, выраженная, прежде всего, коллективным осмеянием, таким образом, способствует достижению социальной общности. С коммуникационной функцией тесно связана игровая функция. Являясь частью игрового общения, смех, подобно последней, удовлетворяет ряд определенных социальных потребностей, способствуя консолидации.

Литература
1. Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура. // М.М.Бахтин как философ. - М.: ИФ РАН, 1992, - С. 7 - 19.
2. Бахтин М.М. Автор и герой. - СПб.: Азбука, 2000. - 336 с.
3. Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. - М.: Художественная литература, 1986.-543 с.
4. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М.: Советский писатель, 1963.-364 с.
5. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. - М.: Художественная литература, 1990. - 543 с.
6. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М.: Искусство, 1979. - 424 с.
7. Бергсон А. Смех. - М.: Искусство, 1992. - 127 с.
8. Гусев С.С, Тульчинский Г.Л. Проблема понимания в философии. — М.: Политиздат, 1985. - 192 с.
9. Дмитриев А.В. Социология юмора. - М.: Издательство РАН, 1996. - 214 с.
10. Ильин В.В. Философия: Социальная философия, аксиология, философия истории. - М.: Академический проект, 1999. - 386 с.
11. Карасев Л.В. Философия смеха. - М.: РГГУ, 1996. - 224 с.

[Александр Вакуров]

ФЕНОМЕН ДОВЕРИЯ, СУЕВЕРИЯ И ВЕРЫ В ПРОЦЕССЕ СТАНОВЛЕНИЯ НРАВСТВЕННЫХ УСТОЕВ МОРДВЫ


http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=592


Семина М.П.



.: Дата публикации 30-Марта-2009 ::





Семина Мария Петровна,
соискатель МГПИ им. М.Е. Евсевьева, г. Саранск.

Аннотация. Обращаясь к жизни, быту и представлениям мордовского народа во временной отрезок ХV в. – начало ХIХ в., автор статьи исследует возможность влияния доверия, суеверия и веры на нравственные представления мордвы.

Ключевые слова: вера, доверие, обряд, суеверие, традиция, нравственные представления

Жизнь, быт и представления мордовского народа во временной отрезок, ограниченный ХV в. – 1-ой половиной ХIХ в., представляет большой интерес для исследования вследствие обособленности социокультурного аспекта жизни мордвы от общего хода исторического развития российского общества в указанный период.

По мнению И.Н. Смирнова, мордва окончательно вошла в состав Российского государства в начале ХV в.[8, с. 80]. При этом отношения внутри мордовского народа регулировались не законами государства, а традициями и обычаями. Причину недоверия мордвы к законам Российского государства исследователь В.И.Козлов видит в частом нарушении прав мордвы со стороны чиновников. Более всего подвергалось ущемлению земельное право мордвы: «Земельные права мордвы по существу никем не охранялись, и при неопределенности межевых знаков, воеводском произволе и поголовном взяточничестве приказные, обходя указания межевых книг, отписывали мордовские земли русским помещикам и служилым людям»[6, с. 82-83].

Обращаясь в своем исследовании к истории мордовского народа, охватывающей свыше четырех веков, мы обращаем внимание на то, что в период ХV в. – 1-ая половина ХIХ в. мордва сохранила в неизменном виде свои традиции и обряды. Причину этого мы видим в том, что до середины ХIХ в. основу общественной структуры мордовского народа составляла крестьянская община, представлявшая собой «самоуправляющиеся деревенские миры со своим укладом жизни»[10, с. 269]. Это типичный пример традиционных обществ, в которых, по словам В.С.Степина, «может смениться несколько поколений людей, заставая одни и те же структуры общественной жизни, воспроизводя их и передавая следующему поколению» [9, с.3].

Традиции мордовского народа – это не только свидетельства о его самобытности, но и ценнейший материал, посредством которого можно проследить становление нравственных представлений мордвы. Чтобы не быть голословными, обратимся к обрядам и ритуалам, многие из которых сегодня безвозвратно утрачены, но в интересующий нас временной отрезок были неотделимы от жизни и быта народа.

Одним из обязательных условий посещения гостями всякой мордовской свадьбы было наличие поноски – канст марто[1]. По свидетельству М.Е.Евсевьева, всю жизнь посвятившего изучению мордовских традиций, «на свадьбу приносят все в сыром виде и в нечетном числе. Нечетным числом указывается на то, что в доме не хватает человека для пары. Сырые продукты показывают на жизнь. На поминки, наоборот, все приносится в четном числе и в печеном или вареном виде. Четным числом показывается, что в семье нет лишнего человека, все в четном числе, и умирать больше некому» [4, с. 97].

Получалось так, что человек мог совершать мысленные действия с числами, только отождествляя их со свойствами (часто надуманными) для каких-либо «предметных совокупностей». Свойства же самих чисел в чистом виде без прикрепления их к какому-либо событию, явлению или вещи, человек выделять не умел. Все у него было опредмечено. Часто он еще не умел отделять свойство предмета от самого предмета, а значит не был готов создать мысленно ни идеальный мир добра, ни абсолютный мир зла, следствием чего выступала невозможность самостоятельно сформировать образ нравственного идеала.

Следующим препятствием на пути самостоятельной ориентации в мире нравственных представлений для мордовского народа был нравственный релятивизм, присущий его религиозным верованиям. Двойственность и противоречивость мордовских божеств выявлялись в равной готовности творить добро и зло. Они были как бы над моралью в своих отношениях с людьми. Поведение их было непредсказуемым. Например, полагали, что «Ведь-ава[2] покровительствует любви и деторождению» [5, с. 57]. В то же время, «она будто бы могла рассердиться на женщину или мужчину и обречь их совсем или долговременно на бездетность»[5, с. 57]. Капризы ее в этом отношении были непредсказуемы. Ведь-ава может утопить человека, «наказать какой-нибудь болезнью»[5, с. 54], но может и отвести беду – спасти тонущего человека.

Таким образом, интересующая нас эпоха сочетала в себе нравственный релятивизм в содержании религиозных верований мордвы и неспособность человека к совершенной идеализации. В таких условиях был необходим некий ориентир в полярном (добро – зло) нравственном пространстве.

Чтобы составить себе представление о том, что именно выполняло функцию данного «ориентира», и одновременно проиллюстрировать процесс становления нравственных представлений мордвы, необходимо вновь обратиться к обычаям.

Каждая женщина, выходя замуж, проходила обряд прикрепления к новой семье: чтобы «молодая перестала думать о родном доме и привязалась крепче к новому, на шестке раскладывали огонь, приводили ее к огню и высказывали пожелания, чтобы память о родном доме так же покинула молодую, как дым покидает свой огонь и расходится по воздуху… Прикрепление к дому происходило путем вырубания от стены щепки и возложения ее на голову молодой» [4, с. 366]. Как мы видим, данные обрядово-ритуальные действия направлены на то, чтобы человек поверил в необходимость существующего уклада жизни. Для этого привлекаются эмоциональная компонента и большая доля символизма. Олицетворение отрубленной щепки с навсегда покинутым домом, дыма от огня с памятью призвано было «не доказать» молодой женщине, но заставить «довериться» общепринятому порядку социальной жизни. Таким образом, данный обряд принимался «молодухой» посредством доверия и имел своей целью формирование представления о неразрывности семейных уз[3].

Таким образом, ориентиром мордовского народа в полярном пространстве нравственности была традиция, залогом ее исполнения – глобальное доверие членов мордовской общины. Можно сделать вывод о том, что доверие – это социальная сознательно или бессознательно мотивируемая установка индивида на позитивное восприятие информации (в т.ч. традиции) и воздействия от другого субъекта. Основным фактором возникновения установки является потребность субъекта, которая дефинируется как «переживание недостатка» [2, с. 7]. Это может быть потребность в безопасности, потребность в приобретении знаний, потребность утолить голод, жажду, иные биологические потребности. Другой, очень важной составляющей установки является ожидание. В случае с доверием ожидание – исключительно позитивная компонента, которая и придает положительный оттенок всему процессу восприятия информации или воздействия. Обратимся к другим примерам.

По свидетельству М.Е.Евсевьева традиции предписывали молодушке стыдиться и бояться уредева[4] «больше, чем даже свекра: она до конца своей жизни не может произнести его имени, как и имя свекра. Если при крещении назван будет именем уредева или свекра ее сын, она меняет это имя на другое. При уредеве она не может садиться» [4, с. 108]. В другом месте Евсевьев описывает ритуал первой встречи жениха и невесты. Жених по этому обычаю приходит в амбар или конюшню, «а затем туда же приводят и молодушку и со словами: «Волк, вот тебе овца!» вталкивают к мужу» [4, с. 366]. В обоих обычаях четко прослеживается формирование представлений о доминирующей роли мужского начала в жизни общины.

В семье мужа молодуха по существу «не пользовалась никакими правами – она не имела права даже садиться во время обеда за общий стол. Обедала стоя у стола, в то время как вся прочая семья до малых детей сидела за столом. Члены семьи, старшие по возрасту, называли ее урьва, что значит рабыня – Уре ава (уре – раб, ава – женщина), а те, кто моложе ее, называют – уряж (от того же уре)» [4, с. 366-367.]. Но в религиозных верованиях мордвы присутствовал важный элемент, способный кардинальным образом изменить отношение мордвы к женскому началу в общине. Речь здесь идет о том, что подавляющее большинство божеств в религиозных верованиях мордвы были женского рода: Вирь-ава (богиня леса), Мода-ава (богиня земли), Ведь-ава (богиня воды), Тол-ава (богиня огня), Кудо-ава (богиня дома). Слово «ава» буквально переводится как «женщина». Исследователь Н.Ф.Мокшин пишет, что наряду с уже указанными божествами в верованиях мордвы имели место быть и мужья соответствующих божеств: «например, Вирь –атя (атя – мужчина, старик), Мода- атя, Ведь – атя, Тол – атя и др.»[5, с. 40], однако «все перечисленные и им подобные божества-мужчины играют менее важную роль, чем их жены… в различных молитвах, рассказах, сказках, мифах, песнях главную роль играют, как правило, женские божества, а мужские лишь упоминаются вскользь или же вообще не упоминаются, а лишь подразумеваются»[5, с.40]. Таким образом, вера в богов, обретаемая посредством доверия к ритуалам и обрядам, способствовала формированию уважения к женщине в мордовской общине.

Необходимо отметить, что множество обрядов и ритуальных действ воспринималось мордвой не посредством доверия, а качественно иным способом. Чтобы продемонстрировать данное положение, обратимся к очень важному для каждой семьи событию, связанному с наречением имени новорожденного: «Часто ребенка нарекали по имени первого человека или по названию предмета или существа, первыми попавшимися его отцу. В основе такого выбора «счастливого» имени лежала вера в то, что поскольку они существуют, здравствуют, то и ребенок будет здоровым и счастливым» [11, с. 81-82]. Но у данного обычая было и другое целеполагание: «…это было обманывающее (экзапатическое) магическое действие с целью ввести в заблуждение нечистую силу, чтобы она приняла ребенка за человека, именем которого его назвали. В таком случае она не могла бы нанести ему вред»[11, с. 82].

Как видно из приведенного примера, восприятие обряда наречения имени в данном случае происходит не посредством доверия, а с привлечением целого ряда мыслительных действий: размышления, целеполагания и магии. Выполняя действия обряда, человек тем самым выстраивал примитивную логическую цепочку на предвидение будущего.

В книге исследователя М. Е. Евсевьева мы находим интересное наблюдение за жизнью в мордовской общине: «Мордва большое значение придают первому встречному и поперечному; по ним они определяют успех и неудачу своего предприятия. Хорошим признаком считается встреча с полными руками – пешксе кедь – и дурным – встреча с пустыми руками – чаво кедь»[4, с. 11]. В этом примере четко просматривается промежуточное звено между человеком и его мировосприятием – узнаваемый условный знак, примета. По определению С.Саенко под приметами следует понимать «явления, предвещающие беду, неудачу, несчастье либо, наоборот, счастье, успех, прибыль» [7, с. 123]. Так как примета – это неотъемлемый компонент суеверия, можно сделать вывод о том, что представители мордовской общины овладевали нравственной практикой не только посредством доверия, но и посредством суеверия.

Суеверие – это всегда сознательно мотивируемая установка индивида на восприятие информации, получаемой посредством узнаваемого условного знака (приметы). Суеверия «тесно связаны по своему происхождению с магическим (мифологическим) мышлением» [7, с.123]. Мордовский народ встречал приметы во всеоружии. Совершая ритуально-защитные действия, он прибегал к помощи заклинаний и заговоров: чтобы икельць яки – вперед ходящий имел успех в сватовстве, «при выходе его из дома бросают вслед ему старый лапоть со словами: «Как мягок и слаб этот лапоть, пусть также будут мягки и слабы сердца родителей избранной нами девушки, чтобы выдали нам свою дочь» [4, с. 11]. Каждое заклинание и каждый заговор как неотъемлемая часть суеверия были ориентированы на конкретный результат, давая возможность прогнозировать магическую деятельность. Человек верил в собственную способность повлиять на явления внешнего мира сверхъестественным образом. Таким образом, главная заслуга суеверия вкупе с магией в том, что они формировали у представителей мордовского народа представление о ведущей роли человека в вопросах становления нравственных отношений в общине.

В данном контексте магия может рассматриваться как предельный опыт, где осуществляется решение прак­тически-познавательных задач. Таким образом, суеверие способствовало одновременно когнитивному развитию мордовского народа и становлению его нравственных представлений. Магия была так же тесно вплетена в повседневную жизнь мордвы. Н.Ф.Мокшин выделяет лечебную магию мордвы (знахарство), вредоносную магию (порчу), любовную и хозяйственную магию [5, с. 248].

Очень много суеверий у мордвы было связано с культом умерших предков. Так, по убеждению мордвы «за вольное или невольное оскорбление могилы» [8, с. 174] неминуемой карой «является болезнь (притка), а за ней иногда и смерть виновника: женщина чаще всего наказывается неплодием» [8, с.174]. Данные суеверия призваны были формировать представление об уважении к умершим членам общины. Эти же представления поддерживались и посредством доверия: «Согласие и благословение на то или другое предприятие испрашивается не у живых только родичей, но и у тех, которые перешли в иную жизнь, – у них даже в большей степени, чем у живых. Деды, прадеды, самые отдаленные предки, которых помнит данная семья или данный род, призываются в важные минуты жизни так же обязательно, как обязательно младший член семьи обращается за советом или разрешением к старшему»[8, с. 157]. Кроме того, здесь просматривается представление мордовского народа о необходимости аккумулировать нравственный опыт предков.

Таким образом, суеверие, ставшее в наши дни рудиментарным явлением, на протяжении 4-х веков вплоть до середины ХIХ века помогало представителям мордовской общины обрести уверенность в себе во всех областях жизнедеятельности, включая сферу нравственности. Появление суеверия в мордовской общине было связано с невозможностью получить, как бы сейчас сказали, «естественно-научную картину мира». Частично это следует из лексического бремени слова: первый корень «суе» имеет значение «ложный», то есть буквально получается «ложная вера». Суеверие от доверия отличает наличие приметы. В остальном оба феномена имеют много общего: их объединяет некритическое усвоение образцов чужого поведения и принадлежность к явлению установки. Их «роднит» непроизвольность, свойственная процессу опосредованного формирования образа веры, так как в акте приобщения к образу веры с участием суеверия и доверия отсутствует такой важный компонент как воля человека.

Следует отметить, что формирование нравственных представлений мордвы не ограничивается доверием и суеверием. Чтобы проиллюстрировать еще одну форму усвоения нравственных представлений мордовским народом, обратимся к мировоззрению «Кузьки – мордовского бога», о котором пишет в своей книге И.Н. Смирнов [8]. Чтобы составить необходимое представление об особенностях Кузькиного мировоззрения, необходимо сделать краткий исторический экскурс.

Начиная со времен правления Ивана Грозного непрерывно происходил процесс обращения мордвы в христианство. Тем не менее, до середины ХIХ века мордва по-прежнему продолжала поклоняться своим языческим богам, что во многом объяснялось незнанием русского языка: «при проведении христианизации мордовского населения правительство столкнулось с отсутствием среди духовенства людей, знающих эрзянский и мокшанский языки. Слово Божье, произнесенное по-русски, имело малое воздействие на крестьян» [12, с. 301]. Кроме того, переход к христианской религии требовал от каждого члена общины предельной мобилизации интеллектуального и духовного потенциала, умения овладеть приемами идеализации, умения отделять свойства предмета от самого предмета, чтобы суметь представить себе неопредмеченные категории добра и зла, для чего доверия и суеверия было недостаточно. Не всем это было под силу. Но в среде общинников были и такие люди, которые искренне хотели найти истину, к их числу и принадлежал Кузька. Пытаясь осмыслить таинства христианства, Кузька приходит к совершенно неожиданным выводам.

Он утверждается в мысли об избранности мордовского народа и о том, что некогда существовала старая мордовская вера, которая только ждет отведенного ей часа, чтобы вновь сойти в мир людей во всей своей силе. При этом христианство Кузька использовал как доказательную базу своей веры: «Христос – это чин, – говорил мордовский пророк. – Состарившись, он этот чин с себя сложил. Христа больше нет, не будет больше и христианской веры.» Взамен ее глас Архангела Михаила предписывал ему поднять закон, бывший до Р.Х, – закон Авраамов и Давидов, объявивший, что сей закон был их – мордовский. Торжественное водворение старого закона должно было произойти, по его словам, во время общего моления мордвы: «Покажется столб огненный от земли до небес и дом Давидов сойдет на ключ Рахлейку (близ д. Соскиной.)… После такого явления весь свет примет закон, обычаи и одежду мордовские и во всем будет следовать мордовским обрядам… и они мордвы будут свободны, не будут принадлежать помещикам и платить оброка, а будут первыми людьми»[8, с. 105-106]. Из исследования И.Н.Смирнова мы узнаем, что «терюшевская мордва следовала» [8, с. 106] заветам Кузьки «как умела»[8, с. 106].

Очевидно, что к своим убеждениям Кузька не мог прийти посредством доверия или суеверия, потому что изначально такого оригинального «учения» просто не было. Мировоззрение Кузьки – есть явление самодостаточное, в корне отличное от доверия и суеверия – это самостоятельно обретенная вера. Таким образом, самостоятельный образ веры «мордовского пророка» стоял у самых истоков вновь созданных верований мордвы. Кузька и его вера были творцами новых обрядов, остальные члены общины, последовавшие за Кузькой, были приобщены к его вере посредством доверия. Этот пример дает право предположить, что у истоков всякой традиции и всякого обряда стоит самостоятельный образ веры. Вера «мордовского пророка» не только указывала на избранность мордвы, но и была призвана сформировать представление о том, что благо для человека кроется в свободе, благо для общины – сделать «первыми людьми» весь народ.

Явление веры требует к себе полной сопричастности, и в отличие от доверия и суеверия невозможно без привлечения волевых структур. Воля не только сопровождает акт самостоятельной веры человека, но и следует далее, претворяя в жизнь то, во что уверовал человек. Таким образом, поверив в истину, человек «оживляет» созданный собою образ веры: «Часто наша вера в недостоверный результат и есть то, благодаря чему результат этот осуществляется» [3, с. 43]. Человек, будучи сопричастен созданному образу веры, реализует его в действии.

Таким образом, вера – это субъективное видение истинности отдельных явлений, определяющее отношение человека к окружающей действительности.

Можно сделать вывод о том, что доверие и суеверия – всего лишь преддверие феномена самостоятельной веры. Не имея возможности самостоятельно выработать свой образ веры, представители мордовского народа заимствовали готовые контуры поведения и нравственного отношения в общине из традиции (или приметы). Именно таким образом происходило формирование представлений о неразрывности семейных уз, о доминирующей роли мужского начала в жизни мордовской общины, об уважении к женщине и предкам, о необходимости аккумулировать нравственный опыт, накопленный прежними поколениями, о ведущей роли человека в вопросах становления нравственных отношений.

Феномен суеверия, положив начало формированию многих нравственных представлений в мордовской общине, постепенно утратил ведущие позиции, так как поиск альтернативных способов привлечь удачу и избежать беду, стимулировал когнитивные способности людей. Развиваясь, процессы «восприятия, внимания, памяти» [7, с. 124] и мышления человека смогли помочь ему выявить объективное отсутствие причинно-следственных связей между приметами и явлениями окружающего мира. Это привело, с одной стороны, к снижению потребности мордвы жить, руководствуясь приметами, с другой – поставило народ на принципиально новый уровень, дав возможность черпать образ веры не из природных или бытовых примет, а исходя из собственных способностей мыслить. Не имея возможности в одночасье проверить или опровергнуть свои гипотезы, он начал верить в созданные же им представления. Так было положено начало самостоятельной веры человека.

Явление самостоятельного образа веры позволяло человеку черпать нравственные представления не из готовой данности традиций, а исходя из собственного духовно-интеллектуального потенциала. Феномен веры позволил «мордовскому пророку» провозгласить свободу одним из достойнейших человека благ. Важное значение веры не только в том, что это транцендентное явление, выполняющее функцию источника новых нравственных представлений, но и в том, что данный феномен, заставляя человека становиться сопричастным образу веры, в конечном итоге, способствует формированию архетипов поведения.

Литература
1. Аверьянов, В. В. Традиция как преемственность и служение / В.В. Аверьянов // Человек. – 2000. – № 2. – С . 38 – 51 .
2. Бжалава , И.Т. Установка и поведение / И.Т. Бжалава. – М .: Знание, 1968. – 48 с.
3. Джеймс, У. Воля к вере / У. Джеймс. – М.: Республика, 1997. – 431 с.
4. Евсевьев, М.Е. Мордовская свадьба / М.Е. Евсевьев. – Саранск: Мордов. кн. изд-во, 1990. – с. 384.
5. Мокшин, Н. Ф. Религиозные верования мордвы / Н.Ф.Мокшин. – Саранск: Мордов. кн. изд-во, 1998. – 248с.
6. Мордва: Историко-культур. Очерки / Ред. Кол.: В.А.Балашов (отв.ред.), В.С.Брыжинский, И.А.Ефимов; Ред. авт. Коллектива Н.П.Макаркин. – Саранск: Мордов. Кн. Изд-во, 1995 – 624 с.
7. Саенко, Ю.В. Суеверия современных студентов / Ю . В . Саенко // Вопросы психологии. – 2004. – № 4. – С. 122 – 130 .
8. Смирнов, И.Н. Мордва: Ист. – этнограф. Очерк / И.Н.Смирнов. – Саранск: Тип. «Крас. Окт.», 2002. – 296 с.
9. Степин, В.С. Философия науки и техники / В.С.Степин, В.Г. Горохов, М.А. Розов. – М.: Гардарика, 1996. – 400 с.
10. Тумайкин, В.П. Крестьянская община мордвы в ХVII –ХIХ вв. / В.П.Тумайкин // В братской семье: По материалам респ. научн. – теорет. конф. «Мордовия в братской семье советских народов»: [Сборник] Ред. кол.: Г.М.Измалкин (отв. ред.) и др.: Науч. Ред. канд. ист. наук М.Ф.Жиганов. – Саранск: Мордов. кн. изд-во, 1981. – 368 с.
11. Федянович , Т.П. Мордовские народные обряды, связанные с рождением ребенка (конец ХIХ – 70-е годы ХХ в.) / Т. П. Федянович // Советская этнография . – 1979. – № 2 . – С. 79 – 89.
12. Юрченков, В.А. Хронограф, или Повествование о мордовском народе и его истории: Очерки, рассказы. – Саранск: Мордов. Кн. Изд-во, 1991. – 368 с.

[1]Поноска или приношение, гостинец представляет собой большую чашку муки, по краям которой укладывается так много яиц, сколько уместится. На середину чашки ставится небольшая чашка скоромного масла, или кусок свинины, или поросенок.

[2] Мордовская богиня воды

[3] Автор книги «Мордовская свадьба» М.Е.Евсевьев пишет, что «мордва весьма отрицательно смотрела на уход жены от мужа… Случаи ухода жены бывали весьма редко»[4, с. 379]. Этот факт свидетельствует о том, что формирование представлений о неразрывности семейных уз с привлечением феномена доверия происходило самым действенным образом.

[4] Уредев– второе после свахи лицо по почету и важности в церемонии мордовской свадьбы. Его обязанность – «охранять жениха и весь поезд от порчи и распоряжаться столом. Всякое кушанье и питье, поданные на стол, первый начинает есть уредев, он за столом потчует и других поезжан» [4, с.107-108].


.: Вернуться к статье АНАЛИТИКА КУЛЬТУРОЛОГИИ №1(13), 2009