Культурология. Статьи Опции

[Александр Вакуров]

Культрологические статьи


ЗНАЧЕНИЕ СМЕХА В КУЛЬТУРЕ

Редкозубова О.С.

.: Дата публикации 02-Декабря-2008 :: Просмотров: 517 :: Распечатать данную статью :: Распечатать все статьи:.

Редкозубова Ольга Сергеевна
Тамбовский государственный университет имени Г.Р. Державина

Аннотация: в статье рассматривается значимость и функциональные особенности смеха в культуре и смеховой культуры, представленную в обрядово-зрелищных формах, словесных произведениях и фамильярной речи.

Ключевые слова: смех, смеховая культура, обыденность, фамильярность, студент.

Необходимость изучения многообразных форм человеческой жизнедеятельности делает важными исследования форм проявления смеха в ней. Следуя традициям ее изучения М.М. Бахтиным, отметим, что он представлял смеховую культуру как сплав трех составляющих: обрядово-зрелищных форм, словесных произведений и фамильярной речи, противостоящих официальной идеологии эпохи; все эти составляющие, по сути, представляют собой особые формы хранения и передачи информации о социокультурных ценностях.

Одновременно с этим, смех можно рассматривать как понимание того, каким образом можно решить данную проблему и найти выход из ситуации. То есть, смех есть реакция на проблему, легко разрешимую и не представляющую непреодолимой опасности. В студенческой жизни это часто встречается: студенты, пытаясь скрыть свою неготовность к занятиям, прибегают к смешным ситуациям, анекдотам и просто выходят из неловких и каверзных ситуации посредством смеха.

В силу этого особые свойства человека, обладающего пониманием, значительно больше, чем знания, это природные свойства личности, наделенной чувством юмора. Известно, что можно знать шутку, но не понимать ее: в силу этого, в основе смеха лежит нечто большее, чем только знание. Смех, таким образом, должен определяться через принципиально иную категорию, которой, собственно, и является категория понимания.

Многочисленные исследования смеха демонстрирует принадлежность его к ряду исторически выработанных и регламентированных форм социального действия, представляющих свои мировоззренческие ориентиры и культурные ценности. Это положение дает основания для выделения особой смеховой культуры, т.е. части общечеловеческой культуры, рассматривающей действительность сквозь призму смеха и комического.

Понимание является творческим процессом - приращение нового знания предполагает созидательную работу мышления, рефлексию и планирование, умение найти нечто общее в разнородных явлениях. На том же принципе основан и смех - единство процессов остроумия и творчества.

Важной характеристикой смехового понимания является биологичность. Михаил Бахтин говорит о понимании как о сочетании двух сознаний. При этом всякий объект познания проявляется как нечто персонифицированное: «Мертвая вещь в пределе не существует, это - абстрактный элемент (условный); всякое целое (природа и ее явления, отнесенные к целому) в какой-то мере личностно». Собственно в этой диалогичности понимания и коренится общепринятый тезис, согласно которому можно смеяться только над человеком и человеческим; смех существует только в диалоге личностей.

Понять адекватно любой культурный текст (в широком значении) - значит понять его контекст - исторический, религиозный, моральный, политический, научный и т.д. Ученый В.В. Ильин пишет, что понимание «связано с таким приобщением к смыслам человеческой деятельности, когда сознание начинает резонировать в вещах, а вещи выступают как вещание, раскрывая свой смысловой потенциал, удостоверяемый культурно-историческим, социальным опытом». Именно поэтому, хотя юмор и является общим достоянием человечества, его специфические проявления, например, национальные или профессиональные невозможно понять без предпонимания социальных и культурных смыслов, на которых он основан. Трудно понять студенческий юмор, ни живя и ни вращаясь в университетской жизни.

На основании всего можно сделать вывод о том, что смех является специфическим выражением понимания.

В условиях формирования информационного общества актуальной исследовательской проблемой становится вопрос о сущности, механизмах, возможностях и пределах взаимопонимания. Чрезвычайно важны эти позиции в студенческой среде. Смех и смеховая культура, прежде всего - коллективное понятие и занятие, в которую они (студенты) включаются при всяком удобном случае; по своей природе смеховая культура является ярко выраженным социокультурным явлением, выполняющим коммуникативную функцию. Коммуникация в студенческой среде чрезвычайно насыщенная. Так как молодежный возраст – это возраст общения, новых знакомств, обретение друзей и различных эмоций.

Цель студенческого взаимодействия - взаимопонимание, единые и согласованные действия всех членов общества. Для человека, включенного в общий процесс достижения цели, смех будет символом приятия и единения; для того, кто невольно тормозит этот процесс, ввиду чрезмерной педантичности, глупости и т.д., смех будет выражением неприятия и своеобразной, но действенной попыткой перевоспитания.

Смех и его разнообразные виды, как в условиях различных культур, так и в рамках одной культуры или социума несут некоторую информацию, сопровождаются определенными знаками, имеющими значения и смыслы, которые расшифровываются и принимаются или отвергаются окружающими. Это дает основание говорить о смехе как коммуникативном процессе, в ходе которого устанавливается (или не устанавливается) взаимопонимание между субъектами коммуникации.

Анекдот, остроту, шутку и т.п., что вызывает смех или улыбку, можно назвать объектом смеха. Коммуникантов, участвующих в смеховом процессе, т.е. шутников, пытающихся вызвать смех, и их слушателей, принимающих или не принимающих шутки, – субъектами смеха. В некоторых случаях объект и один из субъектов смеха могут совпадать, например, клоун, пытающийся вызвать смех над собой. Между субъектами смеха устанавливаются отношения понимания (взаимопонимания), когда они включены в единое смысловое поле, позволяющее им примерно одинаково истолковать заложенный в объекте смеха или приписанный ему смысл. Поскольку понимание всегда субъективно, ибо определяется индивидуальным полем смыслов, не вполне совпадающим с общим смысловым полем, возможна множественность и даже альтернативность пониманий как следствие осмысления объекта смеха различным образом, в частности, в различных социокультурных традициях, нравственных нормах, идеологических клише и т.д. Поэтому рискнем утверждать, что понимание объекта смеха всегда имеет место, поскольку субъект всегда приписывает той или иной смысл объекту смеха.

Объект смеха, сам смех и его характер определяются в целом социально-культурными условиями, задающими некоторое смысловое поле, в рамках которого осуществляется понимание объекта смеха.

Одно и то же явление может быть очень смешным в одной культурной эпохе и не быть таковым – в другой. Нынешние читатели очень удивляются, узнавая, что современники Пушкина весело смеялись над фразой в "Евгении Онегине": "На кляче тощей и косматой сидит форейтор бородатый", и приходится долго растолковывать, что же здесь смешного, кто такой форейтор и почему он был бородатым, хотя таковым быть не должен (расписать, в чем дело) В различных социальных группах или разных социально-исторических условиях также имеют место неодинаковые смеховые реакции на объект смеха, а порой выявляются различные, в том числе не смешные, уровни понимания смешной ситуации. Примером может служить типичный образ студента, который пришел на зачет или экзамен не подготовленным. Свое незнание студент может вуалировать эпатажной одеждой, видимостью тяжелой болезни, страдальческим рассказом о чрезвычайно бедственном положении семьи и мн. др. В том случае, если он проведет экзаменатора своими экзерсисами, то в поле зрения смеха попадает именно последний, а удачливый «ловкий» студент приобретает ореол «ловкача», который «обвел» его «вокруг пальца».

После этого, студент может смеяться в одиночестве, вспомнив выигрышную для себя ситуацию, или прочитав анекдот, или увидев некий другой объект смеха. Однако и в этом случае налицо коммуникация и процесс понимания и взаимопонимания по поводу объекта смеха. Во-первых, смысловое поле студента сформировалось под влиянием общепринятых смыслов и продолжает испытывать их воздействие. Во-вторых, в объект смеха, например, в прочитанный анекдот, заложен некоторый смысл его создателем. В-третьих, студент, приписав определенный смысл воспринимаемому объекту смеха, понял его. В-четвертых, в случае совпадения приписанных объекту смеха смыслов достигается взаимопонимание, хотя один из субъектов ( мы говорим о студенте)может находиться в другом месте.

История исследования конкретных критериев смеха, смеховой культуры, внутренних компонентов внутри ее, длительны и различны. Так, конкретные измерения, согласно которым сфера смешного раздваивалась, были: радость и торжество у бороро, целенаправленность и бесцельность у Аристофана, наличие или отсутствие вкуса у Цицерона. Смех, тесно связанный с биологической природой человека (вульгарной и беспричинной телесной радостью, обжорством, пьянством, распутством) противостоял смеху культурному: цивилизованному, целенаправленному, отточенному и разумному.

Сама сущность смешного, и собственно, смех есть реакция на что-то, победа над неким состоянием, что имеет древнюю дочеловеческую эмоционально-аффективную природу. В большинстве случаев это реакция на страх, где сам смех раздается как завершение состояния страха (все просто, а я боялся – (смех). Такая реакция присутствует во всех культурах и рассматривается как психофизиологическая его константа. Смех впервые раздается над поверженным врагом: это символ победы не только над противником, но и над страхом за свою жизнь. Этот победный смех является сигналом для членов племени, показывающим, что опасность миновала. Важно также отметить, что смех, прежде всего, является компенсацией именно ощущения страха - как индивидуального, так и коллективного; неслучайно смех часто звучит как реакция на отступивший страх.

На подобном принципе основана эффективность смеха в разрешении межличностных конфликтов; при этом смеховая разрядка часто играет первостепенную роль в преодолении кризисных ситуаций. Ролевые конфликты, особенно возникающие внутри семьи, создают напряженность. Шутка может помочь нам дать выход своим чувствам.

В первобытном обществе и, отчасти, в средневековом и ренессансном карнавале смех играл важную рекреативную роль: человек отдыхал от забот и проблем, от давления общественных норм, традиций и регламентации. Ритуалы и обряды существовали, в большей части, в особом, праздничном времени, четко отграниченном от времени трудового. Досуговый характер обрядов позволял отвлечься от каждодневных трудов, дать отдых, как телу, так и рассудку. Важнейшим из механизмов праздничной релаксации являлся смех. Подобная функция заложена уже в физиобиологических его основах - смех стимулирует выделение организмом эндорфинов, которые обладают специфическими наркотическими свойствами, притупляющими ощущения физической и духовной боли". Компенсация в данном случае выполняет защитную роль: не случайно то, что смех с успехом применяется в лечении, а также при оказании психологической помощи тяжело или неизлечимо больным людям. Защитную роль выполняет и черный юмор, связывающий смех и смерть: появившиеся несколько десятилетий назад шутки, связанные со СПИДом и взрывом в Чернобыле, в последние годы - с терроризмом, при всей их этической нежелательности психологически оправданы - они помогают справиться с угрозами и фобиями современного мира для налаживания нормальной каждодневной жизни.

На празднике часто звучит «беспричинный смех» - это ликующий смех человеческого здоровья, переполненности жизненными силами, радости существования, характерный, прежде всего, для детского мировосприятия или юности, наполненной новыми, сильными чувствами. Смысл и эмпирические причины такого смеха действительно трудно найти и строго классифицировать. «Подобно тому, как стоном человек привязывается к настоящей секунде своего страждущего тела (и он целиком за пределами прошлого и будущего), так и в этом экстатическом смехе человек свободен от воспоминаний и даже от желания, ибо обращает свой крик к настоящему мгновению мира и ничего другого знать не хочет», - пишет Милан Кундера . Тем не менее, можно сказать, что этот смех не эгоистичен, а диалогичен; эта «невыносимая легкость бытия» является способом отношения к миру как к Ты, способом, рождающим чувство всеобъемлющего понимания реальности во всей ее целостности. Очень часто именно такой – беспричинный смех – смех праздника и радости транспонируется в совместный, коллективный смех, который является совершенно особым уровнем смеха. Реакция каждого отдельного члена группы может вызываться разными комическими причинами, но общий смех подразумевает новый, социальный уровень понимания - взаимопонимание, являющееся признаком сплочения коллектива, дружеского участия и неформального равенства.

Смех, сам по себе, является оценочным сообщением, направленным на достижение определенного эффекта. Информация, передаваемая смехом, обозначает, как правило, негативную оценку объекта с точки зрения его соответствия социальным нормам. Смеховая информация проходит обратный путь от субъекта к объекту; при этом объект, в большей или меньшей степени, меняется под ее воздействием, направляя свое поведение в социально приемлемое русло.

Смеховая коммуникация всегда обнаруживает внутреннее устремление к увеличению числа участников: она отличается неполнотой и незавершенностью далее в диалоге двух субъектов. Помимо двух диалогических субъектов - того, кто высмеивает, и того, кого высмеивают, смех подразумевает и третью позицию - слушателя (слушателей). При этом смех проявляется тем ярче, чем больше людей вовлечены в сферу его воздействия: именно поэтому он так заразителен. Таким образом, смех изначально требует социального пространства. Смех может выступать также как определенная эмоциональная разрядка, отдых и защита от забот и проблем повседневной жизни, «предохранительный клапан» для асоциальных желаний.

Смеясь, человек и общество познают мир, преодолевая ложь, заблуждения и глупость и приближаясь к пониманию истины. Смех с этой точки зрения является формой познания. Иными словами, комическое можно рассматривать как специфический вид духовной деятельности человека и общества по постижению явлений окружающего мира, а, в конечном счете, и по созданию значимого мировоззренческого целого.

Особое значение смех приобретает в обыденном познании, обнажая, прежде всего, заблуждения, иллюзии, косность и догматизм в индивидуальной и общественной жизни - достаточно четко эти тенденции проанализированы различными теоретиками комического, прежде всего, Анри Бергсоном. В художественном познании область смеха значительно расширяется за счет свободного творчества художника, что расширяет и социальный опыт человечества, формируемый, в том числе комедиями, сатирой и другими художественными и близкими к художественным формами смеховой культуры.

Смех пронизывает различные сферы общественной жизни, однако в наибольшей степени он себя проявляет в сфере нравственных отношений. Это положение обусловлено рядом различных факторов. Прежде всего, смех, как и мораль, включен, прямо или косвенно, в процесс социальной коммуникации. При этом коммуникация - человека с человеком, группы с группой, личности и коллектива - опосредована общественной оценкой с позиции действующих норм. Смех также предполагает оценку сущего с точки зрения должного. И, наконец, смех, как и нравственные нормы, опирается на неофициальные санкции - прежде всего, на реакцию других и общественное мнение.

Подводя итоги, можно сделать следующий вывод, что значение смеха и смеховой культуры проходит определенные этапы и на каждом этапе формирует свое значение и влияние на культуру. На ранних этапах развития общества формируются базовые коммуникативная и игровая функции смеха. Первоначально смех служит сигналом для всего племени, указывающим на отсутствие опасности. Позже, с развитием досугово-обрядовых форм, смех, отчасти сохраняя первоначальное значение, превращается в символ праздника -временного завершения тяжелого труда и борьбы за выживание. Праздничная коммуникация, выраженная, прежде всего, коллективным осмеянием, таким образом, способствует достижению социальной общности. С коммуникационной функцией тесно связана игровая функция. Являясь частью игрового общения, смех, подобно последней, удовлетворяет ряд определенных социальных потребностей, способствуя консолидации.

Литература
1. Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура. // М.М.Бахтин как философ. - М.: ИФ РАН, 1992, - С. 7 - 19.
2. Бахтин М.М. Автор и герой. - СПб.: Азбука, 2000. - 336 с.
3. Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. - М.: Художественная литература, 1986.-543 с.
4. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М.: Советский писатель, 1963.-364 с.
5. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. - М.: Художественная литература, 1990. - 543 с.
6. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М.: Искусство, 1979. - 424 с.
7. Бергсон А. Смех. - М.: Искусство, 1992. - 127 с.
8. Гусев С.С, Тульчинский Г.Л. Проблема понимания в философии. — М.: Политиздат, 1985. - 192 с.
9. Дмитриев А.В. Социология юмора. - М.: Издательство РАН, 1996. - 214 с.
10. Ильин В.В. Философия: Социальная философия, аксиология, философия истории. - М.: Академический проект, 1999. - 386 с.
11. Карасев Л.В. Философия смеха. - М.: РГГУ, 1996. - 224 с.

[Александр Вакуров]

ИНТЕЛЛЕКТ КАК ОСНОВА РАЗВИТИЯ ЛИЧНОСТИ: ПОНЯТИЯ И ОПРЕДЕЛЕНИЯ ИНТЕЛЛЕКТА

, Бирюкова А.


.: Дата публикации 01-Июля-2009 :: Просмотров: 154 :: Распечатать данную статью :: Распечатать все статьи:.

Бирюкова Анастасия,
ТГУ имени Г.Р. Державина

Аннотация. Любой интеллектуальный акт предполагает активность субъекта и наличие саморегуляции при его выполнении. Его основой является именно умственная активность, в то время как саморегуляция лишь обеспечивает необходимый для решения задачи уровень активности. При этом активность и саморегуляция являются базовыми факторами интеллектуальной продуктивности, и добавляет к ним еще и работоспособность.

Ключевые слова: интеллект, интеллектуальный акт, спморегуляция, активность, механизм интеллекта.

Интеллект больше, чем какое-либо другое понятие, оказался объектом споров и критики. Уже при попытке дать определение интеллекта ученые-психологи сталкиваются со значительными трудностями. В 1921 году журнал "Психология обучения" организовал дискуссию, в которой приняли участие крупнейшие американские психологи. Каждого из них попросили дать определение интеллекта и назвать способ, которым интеллект можно было бы лучше всего измерить. В качестве лучшего способа измерения почти все ученые назвали тестирование, тогда как их определения интеллекта оказались парадоксально противоречивыми. Очень удачную метафору в связи с этим привел Дружинин В.Н. в своей книге: Диагностика общих способностей. Он пишет: "Термин «интеллект», помимо своего научного значения (которое у каждого теоретика свое), как старый крейсер ракушками, оброс бесконечным количеством обыденных и популяризаторских истолкований".

Когда говорят об интеллекте как некоторой способности, то многие ученые в первую очередь опираются на его адаптационное значение для человека и высших животных. Так, например, Штерн В. полагал, что интеллект — это есть некоторая общая способность приспособления к новым жизненным условиям.

А согласно Полани Л., интеллект относится к одному из способов приобретения знаний. Но, на взгляд большинства других авторов, приобретение знаний (ассимиляция, по Пиаже Ж.) выступает лишь побочной стороной процесса применения знаний при решении жизненной задачи. Важно, чтобы задача была действительно новой или, по крайней мере, имела компонент новизны. С проблемой интеллектуального поведения тесно связана проблема «трансфера» — переноса «знаний — операций» из одной ситуации на другую (новую).

Но в целом развитый интеллект, по Пиаже Ж., проявляется в универсальной адаптивности, в достижении «равновесия» индивида со средой.

Любой интеллектуальный акт предполагает активность субъекта и наличие саморегуляции при его выполнении. По мнению Акимовой М. К., основой интеллекта является именно умственная активность, в то время как саморегуляция лишь обеспечивает необходимый для решения задачи уровень активности. К этой точке зрения примыкает Голубева Э.А, полагающая, что активность и саморегуляция являются базовыми факторами интеллектуальной продуктивности, и добавляет к ним еще и работоспособность.

Таким образом, можно дать первичное определение интеллекта как некоторой способности, определяющей общую успешность адаптации человека к новым условиям. Механизм интеллекта проявляется в решении задачи во внутреннем плане действия («в уме») при доминировании роли сознания над бессознательным. Однако подобное определение столь же спорно, как и все другие.

Томпсон Дж. полагает, что интеллект есть лишь абстрактное понятие, которое упрощает и суммирует ряд поведенческих характеристик.

Ученые разработавшие первые тесты интеллекта (например, Бине, Симон, 1905), рассматривали это свойство более широко. По их мнению, человек обладающий интеллектом — это тот, кто "правильно судит, понимает и размышляет" и "кто, благодаря своему здравому смыслу" и "инициативности" может "приспосабливаться к обстоятельствам жизни".

Эту точку зрения разделял и Векслер — он считал, что "интеллект — это глобальная способность разумно действовать, рационально мыслить и хорошо справляться с жизненными обстоятельствами".

Отсутствие однозначности в определениях интеллекта связано с многообразием его проявлений. Однако всем им присуще то общее, что позволяет отличать их от других особенностей поведения, а именно активизация в любом интеллектуальном акте мышления, памяти, воображения — всех тех психических функций, которые обеспечивают познание окружающего мира.

Соответственно некоторые ученые под интеллектом как объектом измерения подразумевают те проявления индивидуальности человека, которые имеют отношение к его познавательным свойствам и особенностям. Этот подход имеет давние традиции. Однако, понимая интеллект как способность к обучению, его тем самым привязывают к задачам только лишь одного вида деятельности. Кроме того, есть и иные причины не позволяющие принять это определение интеллекта.

Действительно, во многих работах показано, что данные, полученные с помощью тестов интеллекта, значимо коррелируют с успешностью обучения (коэффициент корреляции равен примерно 0,50, причем зависимость более высока в начальных классах школы, а затем несколько снижается). Но оценки успеваемости отражают не процесс обучения, а его результат, сами же корреляции объясняются тем, что большинство тестов интеллекта измеряет «насколько присущи индивиду интеллектуальные навыки, которыми овладевают в школе». Но ни тесты интеллекта, ни школьные оценки не дают возможности предсказать, как человек будет справляться со многими жизненными ситуациями.

Психологи до сих пор спорят о его природе. В настоящее время существует множество теорий интеллекта. Одна из попыток упорядочить информацию, накопленную в области экспериментально-психологических теорий и исследований интеллекта, принадлежит М.А. Холодной. Ею были выделены восемь основных подходов, для каждого из которых характерна определенная концептуальная линия в трактовке природы интеллекта:

Социокультурный — интеллект рассматривается как результат процесса социализации и влияния культуры в целом (Брунер Дж.; Коул М. и Скрибнер С.; Леви-Брюль Л.; Лурия А.Р.; Выготский Л.С. и др.).

Генетический — интеллект определяется как следствие усложняющейся адаптации к требованиям окружающей среды в естественных условиях взаимодействия человека с окружающим миром (Чарлсворз У.Р.; Пиаже Ж.).

Процессуально-деятельностный — интеллект рассматривается как особая форма человеческой деятельности (Рубинштейн С.Л.; Брушлинский А.В.; Венгер Л.А.; Талызина Н.Ф.; Тихомиров О.К.; Абульханова-Славская К.А. и др.).

Образовательный — интеллект как продукт целенаправленного обучения (Стаатс А.; Фишер К.; Фейерштейн Р.; Менчинская Н.А.; Калмыкова З.И.; Берулава Г.А. и др.).

Информационный — интеллект определяется как совокупность элементарных процессов переработки информации (Айзенк Г.; Хант Э.; Стернберг Р. и др.).

Феноменологический — интеллект как особая форма содержания сознания (Келер В.; Дункер К.; Мейли Р., Вертгеймер М.; Глезер Р.; Кэмпион Дж. и др.).

Структурно-уровневый — интеллект как система разноуровневых познавательных процессов (Ананьев Б.Г.; Степанова Е.И.; Величковский Б.М. и др.).

Регуляционный — интеллект как форма саморегуляции психической активности (Терстоун Л.Л. и др.)

Но и эту схему можно свернуть и провести еще более общую классификацию существующих на данный момент подходов к проблеме интеллекта, это позволяет выявить несколько кардинально различных направлений. Так Айзенк Г. выделяет 3 базовых концепции:
Интеллект как биологических феномен;
Интеллект как социокультурный феномен;
Психометрический интеллект.

А Дружинин добавляет четвертый подход, выходящий за рамки чисто-научного, но без которого характеристика данного понятия не будет полной, — это обыденные характеристики интеллекта.

В содержание "биологический интеллект" включаются особенности функционирования структур головного мозга, отвечающие за познавательную активность. Они определяют индивидуальные отличия интеллекта и связывают их с наследственностью. По мнению Айзенка, биологический аспект является наиболее фундаментальным, и служит основой для психометрического и социального.

Основоположником психофизиологического подхода к проблеме интеллекта был Гальтон Ф., который использовал для измерения интеллекта сенсорные показатели (время реакции, сенсорное различение и т.п.). Более поздние исследования английского психолога Барта (1940, 1966) еще более упрочили эту теорию. В его данных практически невозможно увидеть влияние среды на интеллект.

Важно заметить, что довольно сильным союзником концепции наследственности интеллекта во все времена являлся здравый смысл, ибо обыденные житейские наблюдения учили, что «яблоко от яблони недалеко падает».

В своей современной формулировке теория наследственной детерминации интеллекта утверждает, что примерно 80 % вариаций в количественных показателях способностей (IQ) следует отнести за счет генетических различий между людьми. Высказываются и более умеренные взгляды, согласно которым влиянием наследственности объясняется от 25 % до 65 % индивидуальных различии в интеллекте.

Существует три типа исследований, позволяющих сделать выводы о влиянии наследственности на интеллект, в том виде, как он измеряется тестами: 1) изучение зависимости оценок интеллекта родных и приемных детей от уровня интеллектуального развития родителей (усыновителей); 2) изучение внутрипарного сходства по показателям интеллекта у генетически идентичных монозиготных (МЗ) и дизиготных (ДЗ) близнецов, генотипы которых различаются, как у обычных братьев и сестер; 3) изучение степени интеллектуального подобия лиц с идентичным генотипом, но воспитывавшихся порознь (так называемый метод разлученных МЗ близнецов).

В настоящее время наиболее выдающимся последователем теории биологического интеллекта на Западе является Г.Айзенк. В своих работах, в частности в, он приводит веские доводы в пользу данной концепции.

Однако в литературе имеется так же и множество опровержений биологической детерминированности интеллекта.

Социокультурная концепция рассматривает интеллект как способность индивидуума к адаптации: "Интеллект — это то, что обеспечивает эффективность адаптации, поведения в сложной среде". Определение интеллекта через приспособительную деятельность находит все больше сторонников. Для Пиаже Ж., как уже говорилось выше, сущность интеллекта выступает в структурировании отношений между средой и организмом, а его развитие проявляется в более адекватной адаптации. Вернон отмечает, что интеллект соответствует общему уровню сложности и гибкости в схемах поведения личности, последовательно сформировавшихся в течение ее жизни.

Очевидно, невозможно определить интеллект вне многообразных форм взаимодействия индивида с окружающей средой. С позиций советской психологии это взаимодействие рассматривается как активное, действенное, а не просто приспособление, адаптация. «Понятие такого рода, как интеллект, раскрывается лишь в плане конкретных действенных взаимоотношений индивида с окружающей действительностью». Такое понимание интеллекта позволяет рассматривать его как процесс, а не результат, выступающий в виде способности к обучению, способности к абстрактному мышлению и т.д. Однако такой подход к пониманию интеллекта несостоятелен, поскольку он объединяет производные от совершенно между собой не связанных компонентов — IQ, личности, мотивации и др., что приводит к ненаучному размытию границ понятия интеллекта. Следствием такого подхода, по мнению Айзенка, окажутся бесконечные дискуссии на тему того, какой из параметров можно считать наиболее репрезентативным.

С.И. Ожегов в своем толковом словаре русского языка определяет слово " интеллект ", как мыслительная способность, умственное начало у человека. Так, или примерно так, толкуют это понятие и другие толковые словари. В частности, в словаре иностранных слов под редакцией И.В. Лехина и проф. Ф.И. Петрова - интеллект (лат. Intellects) означает ум, рассудок, разум, мыслительная способность человека. ( Из чего следует, что слова: ум, рассудок, разум, и, как я полагаю, сознание - это слова синонимы означающие интеллект в русском звучании). В общем, все словари сходятся в одном: интеллект это мыслительная способность человека. Эта та самая способность, которая не только отличает человека от животных, но и различает людей по интеллектуальному признаку.

[Александр Вакуров]

[url=http://analiculturolog.ru/index.php?module=subjects&func=viewpage&pageid=623]
ПОНЯТИЕ «СТИЛЬ»: ГЕНЕЗИС И КАТЕГОРИАЛЬНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ[/url]

Дашкова Е.В.


.: Дата публикации 01-Июля-2009 :: Просмотров: 175 :: Распечатать данную статью :: Распечатать все статьи:.

Дашкова Е.В. - КГУ

Аннотация. В статье раскрывается понятие «стиль», история возникновения данного термина и первоначальная практикаего использования в период античности. Отражена специфика философского осмысления этого понятия в эпоху Просвещения в XIX-XX столетиях. Рассмотрено функционирование термина «стиль» в рамках искусствоведческого, лингвистического, науковедческого, психологического и социологического контекстов. Отмечено контекстуальное разнообразие типовых признаков понятия «стиль», что позволяет утверждать невозможность однозначного обобщенного его определения и использование при определении данного термина подхода, названного Л. Витгенштейном «семейными сходствами».

Ключевые слова: стиль, функционирование термина «стиль», «семейные сходства».

Сегодня трудно найти такую область человеческого знания и деятельности, в которой бы не использовалось слово «стиль». Этот термин активно используется искусствоведами и лингвистами, культурологами и модельерами, философами и дизайнерами, психологами и архитекторами, социологами и художниками. Он значится в «теоретическом арсенале» как ученого-естественника, так и обществоведа-гуманитария. С полным основанием можно сказать, что термин приобрел междисциплинарный (межотраслевой) характер, и проблема его функционирования в этом статусе уже является предметом специального рассмотрения [1].

История возникновение термина «стиль» и первоначальная практика его использования уходит своими корнями в античность. Это слово «этимологически происходит от stylus, заостренного прутика, используемого для письма на воске греками и римлянами. Здесь смысл метафоричен; так же как мы говорим о вдохновляющем или анонимном пере, о быстрой или смелой руке. Стиль человека первоначально был его характерной, особенной манерой письма: возможно сначала с акцентом на форму его письма, его почерка, позже, конечно, с отсылкой скорее к его выбору и комбинации слов» [2, c.3].

Аристотель использует этот термин в «Поэтике» и «Риторике», в третьей книге которой под стилем понимается способ словесного выражения предметов в правильно составленной речи о них. Уже здесь Аристотель попытался выделить группу взаимодействующих, синонимичных со стилем понятий – способ, форма, манера [3].

Вряд ли можно восстановить всю историю того процесса, в ходе которого термин «стиль» путем расширения и изменения своего значения распространился на всю сферу искусства. Но уже начиная с Нового времени, он широко использовуетсяся в теории языка и литературы, искусствоведении и философской антропологии. В эпоху Просвещения предпринимаются первые попытки философского осмысления этого понятия, установления его более четкого понятийного содержания путем обсуждения в рамках уже выделенной Аристотелем «категориальной сетки»: способ – форма – манера. Здесь следует сказать о И.В. Гёте (1749-1832), который в статье «Простое подражание природе, манера, стиль» (1788) выделяет три ступени развития художественного творчества, обозначение которых вынесено в название статьи. Стиль знаменует собой высшую ступень развития творческой индивидуальности. Если простое подражание природе позволяет охватить объективные свойства предмета, познать их, то манера представляет собой «середину между простым подражанием и стилем». Она знаменует индивидуальную свободу художника, возможность, оперируя формами, в субъективных образах отображать эти свойства. Стиль же – это «познание сущности вещей». В эстетике немецкой классической философии понятие «стиль» приобретает более четкие категориальные ориентиры. Например, Ф.В. Шеллинг (1775-1854) отмечал необходимую связь стиля со способом. Он указывал, что относительно мышления эти понятия равнозначно выражают субъективные особенности творческой личности [4]. Г.В. Гегель (1770-1831) противопоставлял стиль манере, подчеркивая, что манера есть «внешняя сторона формы», а стиль объективен, хотя и отражает своеобразие человека. Стиль объективен именно потому, что он связан с предметами и вытекающими из этих предметов заключениями. Манера случайна, стиль же закономерен [5].

И.И. Винкельманн (1717-1768) в работе «Истории искусства древности» (1763) впервые использует «стиль» в качестве одного из основных понятий u1080 искусствоведческого анализа. Вся история древнегреческого искусства подразделялась на три периода по стилевым признакам: «строгий стиль», «высокий стиль», «изящный стиль». Считая древнегреческое искусство непреходящим образцом для всех времен и народов, он вводит понятие «идеального стиля», к которому должны стремиться все художники.

В конце XIX – начале ХХ в. понятие «стиль» все больше используется для характеристики отдельных этапов эволюции художественной культуры: благодаря работам таких искусствоведов как Г. Вёльфлин (1864-1945) и А. Ригль (1858-1905) это понятие становится основным принципом исторического изучения искусств, развитие которых понималось как процесс закономерного чередования или смены стилей. Но в начале ХХ в. идея «исторического стиля» получает «второе дыхание», прежде всего благодаря творчеству Освальда Шпенглера (1880-1936). В 1919 г. выходит в свет первый том его книги «Закат Европы», основная тема которой состоит в обосновании тезиса, что «у истории нет всеобщей логики, она исчерпывается лишь рождением и умиранием культурных организмов» [6, c.13]. Что обычно называют всемирной историей человечества, является на самом деле, по мнению Шпенглера, историей процесса рождения, юности, зрелости, старости, и, наконец, гибели восьми замкнутых в себе и неповторимых великих культур: египетской, индийской, вавилонской, китайской, греко-римской (аполлоновской), византийско-арабской, культуры майя и ныне существующей западноевропейской (фаустовской). Сравнение разных культур возможно, по Шпенглеру, на основании стилевых характеристик культуры. История каждой из восьми культур представляла собой имманентное развертывание культуры из ее «прасимвола». Этап зарождения культуры заканчивается формированием свойственного только ей уникального стиля. «Поэтому в общей исторической картине культуры может существовать только один стиль, а именно стиль этой культуры» [7, c. 306]. Но имеется некоторое сродство стилей разных культур, которые «…все, в качестве организмов одного и того же вида, обладают историей жизни родственных структур» [7, c. 307]. Именно это и есть, согласно Шпенглеру, история «больших стилей». Уже принятые в искусствоведении обозначения «романский стиль», «готика», «барокко», «рококо», «ампир» являются не самостоятельными стилями, а отдельными фазами стиля западноевропейской культуры. Что же такое «стиль культуры» у Шпенглера? В тексте книги нет прямого ответа на этот вопрос. Поскольку образно-поэтическому языку Шпенглера несвойственны точные дефиниции, то использование термина «стиль» сопровождается целым набором метафор: «стиль есть судьба», «стиль как почерк», «стиль – совокупность форм», «стиль – непреднамеренное и неизбежное устремление всякой деятельности», «стиль – душа культуры».

Стиль, конечно, связан с художественным творчеством, но эту связь Шпенглер трактует очень своеобразно. «Стиль есть судьба. Он дается, но его нельзя приобрести. Сознательный, намеренный, надуманный стиль есть ложный стиль …» [7, c. 298]. Стиль есть выражение бессознательного душевного элемента, хотя стиль и возникает благодаря человеческой воле, художественному стремлению к символизации. Но художник становится великим не потому, что он порождает стиль, а потому что он интуитивно чувствует душу культуры и становится выразителем только ей свойственного стиля.

«Стили не следуют друг за другом, подобно волнам или биению пульса. Они не имеют никакого отношения к личности отдельных художников, к их воле и сознанию. Наоборот, стиль в качестве посредствующей стихии априорно лежит в основе художественной индивидуальности» [7, c. 306]. Поэтому именно стиль дает понимание бытия человека, его индивидуальности. «…Стиль есть постоянно новое переживание человека, полное выражение мгновенных свойств его становления, его «alter ego» и отражение в зеркале» [7, c. 306].

Для ответа на поставленный выше вопрос есть смысл обратиться к обобщающей характеристике Альфреда Крёбера (1876-1960), одного из лучших исследователей стилевых определений культуры.

Шпенглеровское исследование «морфологии мировых культур» Крёбер называет «…попыткой выразить стиль культуры. Он является характеристикой всюду проникающей формы (It is characterization of pervasive form), образа (Gestalt). Тотальная форма, вычленяемая не последовательным переходом от предмета к предмету, а как целое, постигаемое в качестве интеллектуальной целостности наподобие слитка после отливки». Его окончательное заключение о возможности использования понятия «стиль» в характеристике культуры является положительным. «Стиль является нитью культуры или цивилизации: последовательный, самосогласующийся способ выражения некоторого поведения или реализации некоторых видов действий. К тому же этот способ избирателен: должна существовать альтернатива выбора, хотя фактически она может быть и не реализована. Где правит принуждение, физическая или физиологическая необходимость, там нет места для стиля» [2, c. 150]. Понятие «стиль» используется при характеристике художественного творчества в диапазоне от явлений эпохальных до специфики отдельных произведений. Но в литературе мы не находим единой точки зрения по вопросу о содержательных элементах этого понятия. Чаще всего стиль трактуется как «устойчивая целостность или общность образной системы, средств художественной выразительности и образных приемов, характеризующих произведение искусства или совокупность произведений. Стилем также называется система признаков, по которым такая общность может быть опознана. В современной теории стиля существуют различные мнения об объеме понятия стиль: с ним иногда связывают весь комплекс явлений содержания и формы, но чаще ограничивают его значение структурой образа и художественной формой» [8, c. 514].

Прямо противоположную точку зрения высказывает Ю.Б. Борев: «Стиль в искусстве – это не форма, не содержание, не даже их единство в произведении. Стиль – набор “генов” культуры (духовных принципов построения произведения, отбора и сопряжения языковых единиц), обусловливающий тип культурной целостности. Стиль как единая порождающая программа живет в каждой клеточке художественного организма и определяет структуру каждой клеточки и закон их сопряжения в целое. Стиль – императивный приказ целого, повелевающий каждым элементом произведения» [9, c. 136]. Конечно, использование автором биологической и программистской терминологии вряд ли способствует прояснению существа дела, но главным здесь является стремление подчеркнуть определяющую роль идейного замысла в формировании стиля произведения. Свою точку зрения Ю.Б. Борев подкрепляет анализом пушкинского «Медного всадника», основная идея которого, по его мнению, состоит в выяснении вопроса о соотношении истории и современности, личности и государственности, счастья и законности. «Эта идея – ядро концепции поэмы, определяющее ее поэтику и стиль, в котором оказываются гармонически объеденены одическое (представляющие Петра и государственность) и обыденное (представляющие Евгения и личностность) начала» [9, c. 137]. Решению этой задачи служит отбор лексического материала и других выразительных средств, так что с полным правом можно сказать, что стиль обусловливает стилистику.

Обращаясь к проблеме определения понятия «художественный стиль», А.Ф. Лосев и М.А. ТахоГоди специально отмечают, что не считают возможным использовать при его характеристике термин «идея» в виду одной из его трактовок как обобщенного содержания. Стиль не может сводиться ни к форме, ни к содержанию художественного произведения, ни даже к их единству. «Художественный стиль есть принцип конструирования всего потенциала художественного произведения на основе тех или иных надструктурных и внехудожественных заданностей и его первичных моделей, которые, однако, имманентны самим художественным структурам произведения» [10, c. 38].

Интерес представляет попытка В.Г. Власова «восстановить» в своих правах концепцию «исторических художественных стилей». Он исходит из того, что художественный стиль не может выступать фактором, однозначно характеризующим историческую эпоху. «Любая историческая эпоха слишком сложна и противоречива для того, чтобы найти свое отражение только в одном художественном стиле». Вместо термина «стиль эпохи» он предпочитает употреблять термин «исторический стиль», подчеркивая, что «таких «исторических стилей» в каждую эпоху, как правило, бывает несколько и каждый из них по-своему выражает те или иные тенденции развития искусства». Каждый «исторический стиль» складывается из борьбы, взаимодействия различных «художественных направлений».

«Понятие «стиля» – настаивает В.Г. Власов – применимо только к художественному творчеству. … Использование слова «стиль» в быту или в иных, нехудожественных сферах человеческой деятельности возможно лишь в качестве метафоры» [11, c. 546]. Но вряд ли допустимо игнорировать практику использования этого термина в других областях научного знания.

В ХХ в. проблема стиля интенсивно рассматривается в сфере лингвистики, а также в социолингвистических исследованиях, где анализируются стилевые особенности речевого общения в различных социальных контекстах с точки зрения их реализации в социальных действиях индивида и группы. В западной литературе этот аспект функционирования термина «стиль» рассматривается в рамках «дискурсивного анализа», где социальный контекст предстает в различных измерениях: межличностном, социоструктурном, идеологическом, прагматическом [12, p. 14-17]. Из разнообразных типов научных контекстов термин «стиль» прочно утвердился и в психологии.

Таким образом, поле деятельности термина «стиль» становится очень широким. Нам представляется сомнительной сама возможность конструирования чистого, универсального понятия «стиль». Даже в истории искусств оказывается невозможным четко очертить границы господствующего художественного стиля не только во временных рамках, но и в наборе существенных признаков. Выход за рамки искусствоведческого контекста и рассмотрение функционирования термина «стиль» в рамках лингвистического, науковедческого, психологического, социологического контекстов показывает, что набор этих признаков существенно изменяется.

Контекстуальное разнообразие типовых признаков понятия «стиль», невозможность однозначного обобщенного его определения позволяет нам утверждать, что мы здесь имеем ситуацию, аналогичную описанной Л. Витгенштейном при рассмотрении термина «игра». Рассматривая процессы, которые называются “играми”, он подчеркивает, что мы имеем здесь «сложную сеть подобий, накладывающихся друг на друга и переплетающихся друг с другом, сходств в большом и малом» [13, c. 111]. Эти подобия Л. Витгенштейн называет «семейными сходствами». Аналогичная ситуация складывается в современном мире, и с термином «стиль». Если понятие не удается четко ограничить, то остается, подчеркивает Л. Витгенштейн, только один способ его введения: путём примеров. При этом «приведение примеров здесь не косвенное средство пояснения, – к которому мы прибегаем за неимением лучшего. Ведь любое общее определение тоже может быть неверно понято» [13, c. 113]. Но использование термина «стиль» в культурологическом контексте имеет один существенный общий признак: стиль всегда связан с выбором. На это неоднократно указывает Л.Г. Ионин: «…Говорить о стиле можно только тогда, когда есть выбор»; «когда выбора нет, мы имеем дело или с традицией, или с каноном, когда есть выбор, можно говорить о стиле» [14, c. 159-160]. А. Крёбер также отмечает, что стиль возможен только тогда, когда существует «альтернатива выбора» [2, c. 150]. Стиль в отношении человека как носителя культуры – это всегда выбор. Стилевой выбор, стилетворчество – это возможность человека по созданию, конструированию своей собственной субъективности и вместе с тем возможность осознания самим себя как творца, субъекта культуры.

Литература
1. Павловская О.Е. Проблема функционирования межсистемного термина стиль в гуманитарных науках // Известия вузов. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. Приложение. Ростов н/Д, 2004. № 2.
2. Kroeber A.L. Style and civilizations. New York: Cornell, 1957.
3. Аристотель. Риторика // Античные риторики. М., 1978.
4. Шеллинг Ф.В. Философия искусств / Пер. с нем. П.С. СПб., 1996.
5. Гегель Г.В.Ф. Эстетика. Т 1. М., 1968.
6. Драч Г.В. «Морфология культуры» Освальда Шпенглера // Шпенглер О. Закат Европы. Ростов н/Д, 1998.
7. Шпенглер О. Закат Европы. Ростов н /Д, 1998.
8. Недошивин Г.А., Чёрных А.М., Чудакова М.О., Кантор А.М. Стиль в литературе и искусстве //Большая советская энциклопедия. 3-е изд. М., 1976. Т. 24.
9. Борев Ю.Б. Эстетика: Учебник. М, 2002.
10. Лосев А.Ф., Тахо-Годи М.А. Эстетика природы (природа и ее стилевые функции у Р. Роллана). Киев, 1998.
11. Власов В.Г. Стиль, стилизация // Стили в искусстве. Словарь. СПб, 1998.
12. См.: Styles of discourse / Ed. by N. Coupland. London; New York; Sydney, 1988.
13. Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. М., 1994.
14. Ионин Л. Социология культуры: путь в новое тысячелетие. М., 2000.

[Александр Вакуров]

РИТУАЛ КАК КОДИФИКАЦИЯ ОБРЯДА


Клопыжникова А.А.

.: Дата публикации 01-Июля-2009 :: Просмотров: 173 :: Распечатать данную статью :: Распечатать все статьи:.

Клопыжникова Анастасия Александровна
Тамбовский государственный университет имени Г.Р. Державина

Аннотация. В статье рассматривается ритуал как особая форма кодификаии образа жизни, выстроенная в обряде – сценарно оформленном действе.

Ключевые слова: ритуал, обряд,кодификация, цикличность.

Слово «ритуал» пришло к нам из санскрита, в котором есть корень «ар» - «приводить в движение, двигаться». Причастие от этого глагола «рита» как прилагательное означает «соответствующий, подходящий, правильный», как существительное – «закон», «порядок», «истина», «священный обряд» и «жертвоприношение». Впервые это слово встречается в древнеиндийских гимнах богам – Ригведе, которое одновременно с упоминанием, выступает как совершенно отработанное социальное действие. То есть понятие «ритуал» чрезвычайно давно имело четкую структуру и характеристику. Исследователь Ригведы Т.Я.Елизаренкова так определяет значение слова рита: «Это закон круговращения вселенной регулирует правильное функционирование космоса и жизнь. По закону рита восходит и заходит солнце; одно время года в установленном порядке следует за другим. Все повторяется, и, следуя закону рита, человек воспроизводит цикличность космических явлений в цикличности ритуала, поддерживая тем самым порядок в космосе и в человеческом обществе и создавая условия для нормальной и успешной жизни. Рита является одновременно и этическим законом в обществе. Хорошо и правильно то, что этому закону соответствует: почитание богов и принесение им жертв; награждение жрецов, совершающих жертвоприношение, и поэтов-риши, создающих молитвы. Все эти понятия с отрицательным знаком относятся к области анрита. То есть плохо и неправедно непочитание богов, непринесение им жертв, скупость в отношении жрецов и риши и т.д. Однокоренными с санскритским понятием рита являются и такие индоевропейские слова, как английское rigyt «право», art «искусство», rite «обычай, обряд», русское «ряд», «обряд», «порядок». Современный научный термин «ритуал» происходит из латинского языка, в котором есть существительное ritus «обряд, служба» и образованное от него прилагательное ritualis «обрядовый».

В современном энциклопедическом словаре понятие «ритуал», рассматривается как вид обряда, исторически сложившаяся форма сложного символического поведения, кодифицированная система действий (в том числе речевых), служащих для выражения определённых социальных и культурных взаимоотношений (признания каких-либо ценностей или авторитетов, поддержания социально-нормативной системы и т. п.). В древнейших религиях ритуал служил главным выражением культовых отношений. В дальнейшем с развитием мифологической, а затем и религиозно-философской систем формируются мифологическая интерпретации ритуала и ритуальные средства «драматизации» мифа. Хотя такие религии, как христианство, особенно в его протестантских формах, провозглашают примат «духовной» стороны (вероучения и чувства) перед ритуалом, практически сохранение религиозных отношений в массах обеспечивается в значительной мере действием традиционных систем ритуала, которые составляют наиболее консервативный элемент религии и истолкование которых изменяется в процессе секуляризации общественной жизни. Это делает необходимым рассматривать различные типы ритуала в их связи с исторически складывавшимися нормативно-ценностными системами общества. Ритуал играет важную роль в истории общества как традиционно выработанный метод социального воспитания индивидов, приобщения их к коллективным нормам жизни. Развитие правовых норм, системы нравственных представлений, элементов рационального поведения личности и научного сознания вытесняет ритуал на периферию общественной жизни, главным образом в область церемониальных форм официального поведения и бытовых отношений (гражданскую обрядность, этикет, дипломатический протокол и т. п.).

В толковом словаре Д.Н.Ушакова ритуал трактуется как установленный порядок обрядовых действий при совершении какого-нибудь религиозного акта. Существуют определенные правила поведения в конкретных ситуациях, которыми человек должен соответствовать, даже не смотря на внутреннее состояние души.

Толковый словарь С.Ю.Ожегова и Н.В.Шведова определяет ритуал как установленный порядок действий при совершении церковного таинства.

В настоящее время изучением ритуала занимаются этнографы, социологи, историки, филологи, философы, психологи и психиатры. Все они рассматривают ритуал как одну из форм культурной деятельности человека. Самые первые исследователи ритуала были склонны негативно оценивать этот феномен; они напрямую связывали его с религией и религиозным сознанием, а к этим последним относились как к пережиткам культуры. Так, У. Робертсон-Смит однозначно определял ритуал как религиозную практику; Б.Малиновский связывал ритуал с потребностью человека в чудесах, проистекающей из ощущения своей ограниченности, и формулировал его как традиционно разыгрываемое чудо; Э. Дюркгейм счел возможным, рассматривать, ритуалы как правила поведения, которое предписывают, как человек должен себя вести в присутствии священных объектов.

Однако в то же время ряд исследователей склонны были рассматривать ритуал как явление социально-политической жизни. Например, А. Р. Радклифф - Браун утверждал, что объектами, которым придается ритуальная ценность, являются предметы, социально значимые для мирских, практических, целей, и что обычно ритуальной ценностью - обладают предметы роскоши; А. ван Геннеп и М. Мосс показали, как ри-туал отражает и выражает экономические категории (жертва, дар, обмен) и половозрастные характеристики (инициация и обряды перехода) человеческого коллектива на ранних этапах его существования. Они определяли ритуал как комплекс обрядов, обеспечивающих возрождение космоса, переход от хаоса к порядку. Смена порядка осуществляется при перемене времен года, при последовательных переходах от одного возраста к другому и при перемещениях в социальном пространстве. Ритуалы перехода подразделяются на три обрядовых комплекса: ритуал отделения, ритуал перемещения, ритуал воссоединения.

Со второй половины двадцатого столетия религиозно – символический и предметный аспекты ритуала стали очевидны для этнологов, и на первый план вышли проблемы коммуникации и социализации как функций ритуального действа, поиски ритуального языка и стиля. Р.Фирт понимает под ритуалом определенные установленные действия, которые совершаются с целью повлиять на действительность, имеют символический неэмпирический характер и, как правило, социально санкционированы. Р. и К. Берндты определяют ритуал как обряд, магический или религиозный, который является стилизованным и символическим действием, причем действие это исполняется для достижения определенных целей в земной или загробной жизни. В определении В.Фукса, ритуал – это социально регулируемая, коллективно осуществляемая последовательность действий, которые не порождают новой предметности и не изменяют ситуацию в физическом смысле, а перерабатывают символы и ведут к символическому изменению ситуации. Как бы резюмируя эти точки зрения, Дж. и А.Тодорсоны дают два определения ритуала. По их мнению, это:
1. культурно стандартизованный набор действий символического содержания, совершаемый в ситуациях, предписываемых традиций;
2. символическое поведение, повторяющееся в определенные периоды времени, выражающее в стилизованной явной форме определенные ценности или проблемы группы (или индивидуума).

Таким образом, с точки зрения социологов и этнографов, существует ритуал традиционной культуры и ритуал современной социальной группы; причем если в первом случае ритуал составляет основу поведения и сознания человека, то во втором ритуализация поведения возможна лишь на короткий промежуток времени, а сознание или вовсе не вовлечено в этот процесс, или частично включалось в него для отработки некоторых комплексов. Ритуализация помогает человеку органично существовать внутри своей родной культуры, встроиться в систему социальных отношений иной культуры; через ритуал постигаются тайны социальных иерархий и субкультур.

Особую роль в развитии исследований ритуала играют работы российских и зарубежных структуралистов и семиотиков, рассматривающих это явление культуры в аспекте структурной лингвистики и семиотической теории символа. В.Я.Пропп в книге «Русские аграрные праздники» составляет полный реестр ритем – ритуальных действий и событий восточно - славянского аграного календаря, пытаясь определить природу каждого обряда на основе анализа постоянных элементов его структуры. Ритуал для него связан, прежде всего, с предварением события, с его магическим вызыванием и поэтому обращен в будущее. Для К.Леви - Стросса «ритуал не есть реакция на жизнь. Он есть реакция на то, что из жизни сделала мысль. Он не соответствует непосредственно ни миру, ни опыту мира; он соответствует лишь тому образу, в котором человек мыслит мир». В исследованиях В.Н.Топорова ритуал является сводом правил организации сакрализованного мира; он восстанавливает, обновляет и усиливает все, что к концу цикла приходит в упадок, убывает и стирается из памяти. Топоров пишет о возможном ритуальном происхождении человеческого языка и о его связи с символическими средствами коммуникации у животных, «имея при этом в виду, что именно ритуал был основой, где происходило становление языка как некоей знаковой системы, в которой предполагается связь означаемого и означающего, выраженная в звуках. Многое, видимо, свидетельствует о том, что ритуал древнее языка, предшествует ему и во многих важных чертах предопределяет его».

Ю.М.Лотман рассматривал два этапа эволюции семиотического универсума: дописьменного и письменного. На первом этапе человек искал знание о порядке, в котором организована жизнь. Он следовал той стратегии поведения, на которую ему указывали приметы или результаты гаданий. Поэтому высоко ценилось умение распознавать естественные знаки природы, заложенные в окружающих человека вещах и явлениях. Память коллектива в такой ситуации ориентировалась на повторение одного и того же набора действий и слов, от которых ожидали повторения прежних благоприятных примет, гарантировавших психологическую устойчивость и жизненное благополучие. После изобретения письменности на смену тотальной знаковости пришли специализированные знаковые системы, и культура начала ориентироваться на выработку новых текстов, а не на воспроизведение уже известных, поскольку письменный текст предоставляет человеку возможность оригинального, авторского творчества, идеи которого в силу свойств письменности не будут сведены к уже известным общественным идеалам. Письменность порождает историю и художественное творчество - сферы сознания, объектами которого являются всякого рода изменения и отклонения от порядка. Таким образом, основным семиотическим конфликтом, по Лотману, является конфликт между ритуалом и письменностью, между миром естественных знаков и коллективной традиции и миром свободы индивидуального творчества внутри специализированных знаковых систем.

Ученик Лотмана А.К.Байбурин изучает ритуал как символическую форму поведения, имеющую свою грамматику, синтаксис и лексику, т.е. представляющую собой особый текст. Для него «ритуал является высшей формой и наиболее последовательным воплощением символичности. В ритуале конструируется особого рода реальность – семиотический двойник того, что было «в первый раз» и что подтвердило свою высшую целесообразность уже самим фактом существования и продолжения жизни. Ритуальная реальность с точки зрения архаического сознания – отнюдь не условность, но подлинная, единственно истинная реальность. Ритуал как бы высвечивает те стороны вещей, действий, явлений, которые в обыденной жизни затемнены, не видны, но на самом деле определяют их суть и назначение. В обыденной жизни доминирует «внешнее» (экстенсивное) распространение себя: дом, орудия труда, транспортные средства и т.д. – типичные примеры такого распространения человека и органов его тела. В ритуале представлен иной тип освоения: человек распространяет свою внутреннюю сущность, свою мысль, способность к творчеству. Не случайно ритуал все чаще рассматривается в качестве первоисточника будущих искусств, науки и философии». Для Байбурина ритуал и обычай – вовсе не синонимы, а крайние точки на шкале символических форм поведения. Обычай регламентирует повседневную жизнь, ритуал же – символическую область поведения, касающуюся выживания и благополучия всего коллектива. И вырождение ритуала происходит именно тогда, когда он начинает подстраиваться под быт.

Таковы идеи и подходы представителей гуманитарных наук. Социологи особенно настаивают на коммуникативной и социализирующей функции ритуала, на его непосредственной связи с жизнью человеческого общества. Семиотики, напротив, склонны понимать ритуал как текст и как явление, скорее порожденное мыслью человека, нежели его непосредственным социальным опытом.

В медицине и биологии ритуализм человека изучался психиатрами и физиологами. Исключительный вклад в понимание психофизиологических аспектов формирования ритуального поведения внес российский психоневролог С.Н.Давиденков. Он делил людей на два типа - художественный и умственный. «Первый тип характеризуется живым и эмоционально окрашенным непосредственным восприятием действительности; второй характеризуется отвлеченностью, рассудочностью, а часто и излишним умствованием, в то время как непосредственная, действительная жизнь представляет часто для такого рода субъектов непреодолимые затруднения». Люди умственного типа, по Давиденкову, склонны к психастении, люди художественного - к истерии. И обоим этим типам могут быть свойственны явления навязчивости, порожденные инертностью в работе нервных центров. Жизнь в архаическом мире выдвигала на первый план людей художественно-эмоционального типа, формировавших культуру в аспекте синкретического культового действа, каковым и был встроенный в религию ритуал. Кроме того, развитие человеческого общества препятствовало свободному ходу естественного отбора, и в следствие этого инертные, слабые и неприспособленные к жизни люди, страдавшие навязчивыми состояниями и фобиями, получили возможность транслировать свои страхи на поведение и сознание более сильных членов общества. Поэтому ритуалы и возобладали в человеческой культуре. Таким образом, Давиденкову ритуал представляется объектом психопатологии. Он возникает как следствие навязчивых состояний у инертных и склонных к фобиям людей и впоследствии принимает форму культа, создаваемого представителями художественного типа в качестве обоснования для существования в обществе слабых и склонных к психическим болезням его членов. Ритуал в этой концепции является тормозом эволюции и естественного отбора, и он же – первое свидетельство возникновения культуры. Следовательно, слабость и страх, по этой теории, явились могучими двигателями культурного развития человечества, а культура возникает как символическое средство преодоления естественных недостатков.

Ритуалы представляют собой не только социальное, но и глубокое биологическое явление, что подтверждено работами К.Лоренца и Н. Тинбергена. В частности, Лоренц выделяет четыре функции ритуализованного поведения животных, впоследствии вошедшие в человеческую культуру и преобразованные ею: коммуникация, направление, создание новых мотиваций, дифференциация видов. Лоренц пишет: «При филогенетическом образовании ритуала развитие началось с рецепторной стороны коммуникации; это значит, что выработались полезные для сохранения вида реакции, запускаемые движениями, которые собрат по виду так иначе производит. Это известное явление называли «резонансом», «социальной индукцией» и т.д., причем не задавались вопросом, какие физиологические механизмы приводят к тому, что лошадь впадает в панику, видя другую лошадь, обратившуюся в бегство. Такое «понимание» поведения собрата по виду становится возможным благодаря возникновению некоего приемного аппарата; это и превращает определенную форму поведения в сигнал. Тем самым поведение, служившее ранее лишь другой полезной для сохранения вида функции, приобретает новую, коммуникативную функцию вследствие того, что собрат по виду его понимает». Вторая функция, выделенная Лоренцом, состоит в том, чтобы предотвращать или, по меньшей мере, смягчать вредные для сохранения вида воздействия внутривидовой агрессии. Вместо прямого пожирания или поражения противника животное производит угрожающие действия или издает устрашающие звуки, заменяющие сам акт нападения. Лоренц замечает, что в процессе ритуализации возникают формы поведения, значимые для всего сообщества и потому обязательные для воспроизведения каждым его членом. Тем самым создаются предпосылки для осуществления третьей функции - формирования ценностной системы, связанной с ритуализованными формами поведения. Отныне признаком встроенности особи в стаю являются ее познания в сфере ритуала, готовность заменить непосредственное действие символическим и тем самым выразить свое дружелюбие и потребность в общности с братьями по виду. На этом этапе происходит как бы самоопределение особи, после чего в действие вступает функция дифференциации - запрет на скрещивание видов, пользующихся разными системами сигнализации. Точно так же, по Лоренцу, впоследствии будет обстоять дело и в человеческом обществе. Ритуал будет способствовать взаимопониманию членов коллектива, сдерживать потенциально опасные для него формы поведения (связанные как с агрессией, так и с нарушением бытовой гигиены), способствовать возникновению традиционной системы ценностей и поддерживать сплоченность группы как в плане внутренней общности, так и в плане отличия и изоляции от других подобных групп. Таким образом, такое понимание ритуала побуждает считать его первым языком коммуникации, причиной возникновения человеческих языков и ценностных систем и, как сказал Лоренц, «смирительной рубашкой», которую надевает на человека культура. Культура в этой интерпретации напрямую смыкается с ритуалом, она служит его синонимом, поскольку самые смелые шаги человеческой мысли имеют в своем начале предыдущие формы деятельности и, будучи сделаны, они также застывают чередой форм и сигналов, воспроизвести которые стремится каждый причастный культуре человек. И культура бесконечна потому, что бесконeчен меняющий свои формы и языки ритуал.

Французский социолог Э.Дюркгейм первым классифицировал ритуалы. Согласно ей, все ритуалы делятся на отрицательные и положительные. Отрицательные представляют собой систему запретов, призванных разделить мир сакрального и мир профанного. В одних случаях запрещено принимать пищу, в других – касаться запретных предметов, в третьих – выполнять определенную или всякую вообще работу. В свою очередь положительные обряды совершаются с противоположной целью – не разделять на два мира, а приблизить верующего к миру священного. Дюркгейм подразделяет их на имитационные, коммеморативные и искупительные ритуалы.

Имитационные ритуалы - воспроизведение действий сил сакрального мира и приобщение людей к этим силам (например, совместная трапеза с богами) через такое воспроизведение.

Коммеморативные ритуалы - воспроизводят наиболее значительные события из жизни божеств и общины, как бы воскрешая прошлое на период их проведения (например, новогодний обряд).

Искупительные совершаются с целью искупления или смягчения последствий святотатственного поступка. Дюркгейму также принадлежит определение и описание основных функций ритуала. Таких функций, по его мнению, четыре:
• социализирующая (дисциплинирующая, подготовительная),
• интегративно-коммуникативная (организующая чувства и настроения коллектива, приводящая его к состоянию нераздельной общности),
• воспроизводящая (поддержание традиций, норм и ценностей коллектива)
• психотерапевтическая (создание психологического комфорта бытия, некоей «эйфории» в коллективе).

Исходя из вышеприведенных определений ритуала можно рассматривать его символическую форму поведения живых организмов, связанную с их адаптацией к условиям окружающей среды, направляющую и упорядочивающую их жизненную активность, способствующую возникновению коммуникативных и ценностных систем и служащую основным материалом для образования новых форм поведения, согласованных со своими образцами.

Ритуалы и обряды это звенья одной системы, которые имеют свои нормативные, бытовые и религиозные особенности. Они определяют внутреннее устройство действия и их определенную четкую очередность.

Подводя итог, можно сказать что обряды и ритуалы - это явления изучаемые многими науками, такими как: социологией, семиотикой, историей, филологией, философией, психологией, этнологией и др. Они рассматривались с разных позиций: как явления социальной, политической и биологической жизни. Также обряды и ритуалы связывали с религией и религиозным сознанием (У.Робертсон-Смит, Б.Малиновский, Э.Дюркгейм). В каждой выделялись свои, определенные черты и направления рассматриваемых понятий.
Например, у философов ритуал выступают как единая основа, из которых произрастает вся духовная практика. В их интерпретации обряд является всеобъемлющим удовлетворением всех потребностей человека.

В свою очередь, социологи и этнографы рассматривали ритуал традиционной культуры и ритуал современной социальной группы; где в первом случае ритуал составлял основу поведения и сознания человека, а во втором ритуализация поведения на короткий промежуток времени, где сознание или вовсе не вовлечено в этот процесс, или частично включалось в него для отработки некоторых комплексов. Они утверждали, что ритуализация помогает человеку органично существовать внутри своей родной культуры, встроиться в систему социальных отношений иной культуры; через ритуал и обряд постигаются тайны социальных иерархий и субкультур.

Этнологи выделяли религиозно – символический и предметный аспекты ритуала, и на первый план вышли проблемы коммуникации и социализации как функций ритуального действа, поиски ритуального языка и стиля.(Р.Фирт, Р. и К.Берндты, В.Фукс, Дж. и А.Тодорсоны).

В медицине (С.Н.Давыденков) и биологии (Лоренц К.) ритуал является тормозом эволюции и естественного отбора, и он же – первое свидетельство возникновения культуры. Следовательно, слабость и страх, по этой теории, явились могучими двигателями культурного развития человечества, а культура возникает как символическое средство преодоления естественных недостатков.

Обобщая выше приведенные определения, можно сказать, что ритуал - это и праздник, и скорбь, и церемония, а если совместить все, то это выстраивание событий жизни в определенном порядке и забота о том, чтобы укоренный порядок не нарушался, так как есть внутреннее ощущение правильности этого, заключается в том, что действия, как внешние жесты, так и душевные движения, должны максимально соответствовать внешней ситуации, внутренним побуждениям, т.е. должны быть ответной реакцией на нее и одновременно содержать некий элемент ее предварения.

Литература.
1. Толковый словарь Д.Н.Ушакова
2. Толковый словарь С.Ю.Ожегова и Н.В.Шведова
3. Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. М.,1995
4. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику. М., 1988, стр.15, 21
5. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров: человек – текст – семиосфера – история. М., 1996, стр.344-356
6. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993, стр.16-17
7. С.Н.Давыденков. Эволюционно-генетические проблемы в психопатологии. Л., 1947, стр.25-26
8. Лоренц К. Обратная сторона зеркала. М.,1947, стр.428

[Александр Вакуров]

Журнал "АНАЛИТИКА КУЛЬТУРОЛОГИИ" analiculturolog.ru

[Александр Вакуров]

КОМПЛЕКСНЫЙ (ГНОСЕОЛОГО-АКСИОЛОГИЧЕСКИЙ) ПОДХОД К ИСТОЛКОВАНИЮ КАТЕГОРИИ «КУЛЬТУРА»

Лавлинский С.Г.


.: Дата публикации 01-Июля-2009 :: Просмотров: 95 :: Распечатать данную статью :: Распечатать все статьи:.

Лавлинский Сергей Григорьевич
профессор РГУКИ

Аннотация. Лавлинский С. Г. в качестве решения теоретической проблемы понимания культуры предлагает комплексный (гносеолого-аксиологический) подход. Комплексный подход к пониманию культуры рассматривается им как сочетание двух основных теоретико-методологических подходов представленных в статьях опубликованных ранее. При этом подходе в понимании культуры возможны следующие варианты: I. превалирование в понимании и акцент на гносеологической трактовке: 2. акцент на аксиологическом понимании: 3. смешение происходит на таком уровне, когда не представляется выделить и отдать предпочтение одному из подходов (аксиологическом) или гносеологическому). В соответствии с комплексным подходом к пониманию культуры возможны и различные сочетания вариантов обеих основных подходов.

Ключевые слова: культура; комплексный (гносеолого-аксиологический) подход; варианты комплексного подхода; социальные системы; самореализация человека; цивилизация; цивилизационный подход; цивилизованность; культурный опыт; многообразие, разнокачественность культур.

Данной статьей мы завершаем наш теоретический цикл статей. Мы полагаем, что, наряду с двумя подходами, рассмотренными нами в предыдущих статьях теоретического цикла «Три основных формата истолкования сущности культуры» и опубликованных в «Вестнике», необходимо в качестве относительно самостоятельного выделить также третий - комплексный (гносеолого-аксиологический) подход. Именно в рамках этого подхода, наиболее часто, по нашему мнению, осуществляется понимание культуры, как в теоретических работах, так и в практике бытия.

В самом деле, в странах мира существуют министерства, комитеты и департаменты культуры, причем нередко финансируемые из госбюджета или других источников. Эти вполне институциональные ведомства распределяют материальные средства среди художественно-творческих и социально-культурных учреждений способствующих развитию культуры. Из этого следует, что теоретические концептуализации не могут проходить мимо сложившейся в море культурной реальности как вполне предметно-эмпиоической и в этом смысле «гносеологической» и «аксиологической».

Комплексный гносеолого-аксиологический подход также не является внутренне однородным, здесь возможны различные сочетания указанных выше вариантов двух основных методологических подходов -гносеологического и аксиологического. В частности, с аксиологическим интенциями могут сочетаться узкое или широкое гносеологическое истолкования культуры, пли один из трех вариантов последнего.

Комплексный подход к пониманию культуры, вероятно, является наиболее распространенным в энциклопедических изданиях, как в отечественных, так и зарубежных. Весьма характерным в данной связи является определение культуры Ж. Дидье в его «Философском словаре» [1].

С одной стороны, автор говорит о том, что «Различают многочисленные типы культур, в том смысле, что каждое общество обладает своими собственными институтами, в общей форме, выражающими его духовное прошлое» [1. С. 202]. Здесь налицо сравнительно узкий гносеологический подход: явный акцент делается на духовный характер культуры. Тогда как материальные достижения общества Ж. Дидье склонен отождествлять с понятием цивилизации. «Понятие цивилизации, - пишет автор, - предполагает, прежде всего, определенный уровень техники. Если провести аналогию с образом человека, то техника составляет тело цивилизации, а культура представляет ее душу» [1. С. 496]. С другой стороны. Ж. Дидье утверждает, что «...понятие культуры всегда сохраняет нормативны и смысл и синонимично гуманизму: мы не говорим о варварской культуре (культуре антропофага или военной культуре, основанной на насилии...» [1.С. 202 - 203].

В рамках комплексного подхода к пониманию культуры в самом общем смысле под ней понимают духовную жизнь социума в целом, совокупность традиционно передаваемых от поколения к поколению норм поведения и ценностей, достижения науки, искусства, освоенные людьми в процессе обучения и воспитания способы поведения, духовность личности (ее духовный мир), уровень развития чего-либо (культура производства, речи, быта и т.д.).

В ряде исследовании сближаются творческая активность и сама культура. Эта тенденция присуща работам Н. С. Злобина, В. М. Межуева, В. Я. Суртаева и др. [2. 3]. Эти исследователи отмечают, что в таком подходе развитие культуры совпадает с развитием личности в любом виде деятельности. При этом учитывается как процессуальная, так и результативная стороны деятельности, что ведет к необходимости освоения результатов, к «превращению опыта человеческой истории во внутреннее богатство индивидов» [2. С. 49]. В этом случае культура предстает как производство человека во всем богатстве его социальных проявлений и связей. В тоже время необходимо учитывать, что сама по себе активность не тождественна внутреннему для культуры бытию. Она может предопределяться различными потребностями и мотивационнымп основаниями, часть которых может принадлежать и культуре.

В данной связи интерес для нашего исследования представляет мнение В. А. Ремизова. Он считает, что личность взаимодействует с культурой через механизм ее культурной активности, в котором можно выделить две стороны. Внутренняя сторона связана с удовлетворением духовных потребностей личности, тогда как внешняя сторона представлена условиями, объективными факторами и особенностями социокультурной среды. Детерминантами культурной активности, как считает В. А. Ремизов, могут выступать потребности и интересы: интересы-действия, интересы-установки, интересы-ориентации [4. С. 53].

Точку зрения о том, что в культуре реализуются идеально-ценностные цели и осуществляются идеалы, отстаивает Н. 3. Чавчавадзе [5]. Однако следует учитывать, что ценности и идеалы, о которых пишет Чавчавадзе Н. 3., в процессе реализации принадлежат не столько культуре, сколько «окультуриванию».

А. Я. Флиер под культурой понимает ценностно-смысловое, нормативно-регулятивное и символико-информационное содержание любой сферы общественно значимой деятельности людей [6. С. 185]. В энциклопедическом научном издании «Культурология XX век» А. Я. Флиер дает полное и расширенное определение понятия «культура» с позиций комплексного (гносеолого-аксиологического) подхода, включая в него совокупность искусственных порядков и объектов, созданных человеком з дополнение к природным, а также заученных форм человеческого поведения и деятельности, обретенных знаний, образов самопознания и символических обозначений окружающего мира. Культура в его представлении не является механической суммой всех актов жизнедеятельности людей, прежде всего, это свод «правил игры» коллективного существования, выработанная людьми система нормативных технологий и оценочных критериев по осуществлению тех или иных социально-значимых практических и интеллектуальных действий [7. С. 336].

Комплексный (гносеолого-аксиологический) образ культуры проявляется в неразрывной связи человека и культуры. Как культура, так и личность формируются на самоорганизационных началах. Личность наиболее эффективно формируется в процессах самореализации, самовоспитания, самодеятельности. Её активность исходит из потребности творить себя, преобразовывать среду своего существования на культурных основаниях.

Поэтому эту потребность необходимо стимулировать, поощрять и создавать наиболее благоприятные условия для её развития и удовлетворения. Только в этом случае жизненная среда человека формируется как культурная, т. е. она формируется по законам и устоявшимся правилам исторически сложившегося культурного потенциала данного региона и данной общности.

Начало XX1 века стало временем интенсивного изучения многогранных проблем человека и человеческого. Осмысление этих проблем стало возможным только на междисциплинарном уровне и через реализацию исследовательских программ, базирующихся на различных мировоззренческих и ценностных установках. Базисом комплексного (гносеолого-аксиологического) подхода к пониманию культуры послужил соответствующий выбор исследователями научных направлений, способствующих наиболее глубокому осмыслению данного феномена. Одни исследователи в его осмыслении опираются на социологию и психологию, другие на педагогику, политологию и философию. Главное заключатся в том, что такое междисциплинарное взаимодействие способствует возникновению номотетических (выявляющих общие закономерности) научных результатов, что обогащает междисциплинарные взаимосвязи между науками и укрепляет общую методологическую модель познания человека и его культурного бытия.

Арнольдов А. И. категорию «культура» рассматривает как антропологический феномен. Отмечая, что до появления человека, ни о какой культуре не могло быть речи, он пишет: «Культура - это мир, созданный человеком, он динамичное порождение деятельности человека, отражение его сути и природы» [8. С. 60]. Ученый видит в этом мире многообразные процессы и поэтому продолжает: «Именно она (культура - С. Л.) является процессом социальной самореализации человека, обеспечивает возможности человека создавать и постигать общественные закономерности» и заключает: «В этом заключен глубокий смысл культуры как важной составляющей человековедения» [8. С. 60].

Раскрывая взаимодействие сил в социальных системах, в которых культура выступает системообразующим элементом, М. С. Каган отмечает, что наиболее существенным в культурном процессе является само превращение человека из творения культуры в её творца. В этом превращении - суть функционирования культуры в истории человечества, ибо именно оно обеспечивает ему неизвестное миру животных непрерывное изменение образа жизни и характера деятельности, обуславливающее прогресс, а иногда и регресс как закон истории [9]. Отметим, что это превращение во многом раскрывает комплексное представление и понимание культуры в соответствии как с аксиологическим, так и гносеологическим подходами.

В современных условиях, когда Россия «встала с колен» и, что самое радостное, обрела «независимость» (правда не понятно от кого и возможно ли вообще быть независимым в непредсказуемо и динамично развивающемся мире), кое-кто не прочь поискать «виноватых» в неудачах реформ в соответствии со складывающейся версией ответа на вопрос «Кто виноват?». По нашему мнению, версия ответа на этот вопрос складывается с самой неожиданной и возмутительной точки зрения – «Мол, сами и виноваты!», поскольку «народ-то у нас некультурный и до цивилизации пока не дорос .... ну не понимает он «образованной жизни». О чем здесь ведется речь, конечно же, о культуре.

Сторонники этой точки зрения не пытаются выяснять много у нас культуры или мало, хотя в последнем они пытаются нас уверить так, что мы и готовы в это поверить: ну мало у нас культуры! Но дело обстоит не гак, гораздо серьезнее, поскольку речь ведется не о количестве культуры, а о её качественно-аксиологической стороне и в ответе на вопрос «Каково качество нашей культуры'?» мы должны констатировать, что она весьма отличается от культуры западной. Она, как пишет Янин И. Т., «другая» и поэтому и результаты нашего социально-экономического развития тоже «другие», не такие как «в цивилизованных странах». Отметим, что эти результаты не столь плохие, как это хотелось бы кому-либо. И. Т. Янин подчеркивает, что «...мысль об ущербности нашей Культуры стала расхожей темой наше., прогрессивно-либеральной публицистики» [10. С. 9].

Янин И. Т. рассматривает Культуру с большой буквы и с позиций комплексного подхода. Он пишет «Культура как совокупное понятие -культура нравственная, экономическая, политическая, религиозная и т. п.» (10. С. 8). Отвечая пессимистам-реформаторам, стремящимся доказать, что в российской культуре и истории просто не на что опереться в модернизации страны, он проводит параллель с развитыми странами мира (прежде всего, с Японией. Китаем) и пишет: «Ведь если мы сейчас и имеем возможность говорить об их «экономических чудесах», так это, прежде всего потому, что они не постеснялись увидеть в собственной Культуре и в таком её элементе, как национальный характер, главный ресурс для проведения политики модернизации страны. Мы сумели воспользоваться им как архимедовым рычагом» [10. С. 15-16]. С огромным сожалением историк отмечает: «И ни «при историческом материализме», ни после него культура реформируемой страны и характер народа никогда у нас всерьёз, как - хотя бы! - фактор всех намеченных перемен, не рассматривался» [10. С. 17].

В своем исследовании И. Т. Янин доказывает на первый взгляд совершенно парадоксальную идею, согласно которой нынешние реформы не могут быть успешными, прежде всего, потому, что проводятся они на основе формационного подхода обоснованного марксистами. Он убежден, что Россия - особая цивилизация с уникальной Культурой и в основу программы её реформ должен быть положен цивилизационный подход. Он также убежден и в том, что говорить о каких либо цивилизованных странах бессмысленно, поскольку их нет, и не может быть, так как есть просто-напросто разные цивилизации: японская, европейская, американская, византийская, древнегреческая. Поэтому проблему модернизации страны следует рассматривать именно с этой точки зрения.

Японский и китайский опыт свидетельствует о том, что успешная модернизация страны возможна лишь тогда, когда реформы проводятся только на основе национальной Культуры. При этом, Т. Янин подчеркивает, что речь им ведется не о той «культуре», которую обычно отождествляют с художественным творчеством (литературой, искусством, словом, музеями, выставками и концертами). Янин И. Т. речь ведет о комплексном понимании категории «культура», о Культуре с большой буквы - «культуре экономической, духовной (религия, мировоззрение, научная мысль, искусство), нравственной (система ценностей и целей, этика), культуре общения и поведения, культуре политической, правовой, бытовой, материальной, об особенностях, наконец, национального характера, которому места в марксистской теории не нашлось» - ученый заключает: «Все это вместе взятое и отличает одни народы от других. Это, если угодно, сама их суть, душа, основа. Это - Культура» [10. С. 146].

И. Т. Янин разделяет понятия «культура» и «цивилизация». Он пишет: «Цивилизованность - это, прежде всего, самоуважение, знание собственной Культуры и умение пользоваться всеми её положительными сторонами» [8. С. 148]. В тоже время он указывает на наличие связи между цивилизованностью, национальной культурой и мировой культурой, указывая на то, что цивилизованность - это их органическое соединение, соединение лучших образцов, достижение их резонанса. Именно их резонанс, по его мнению, и дает импульс для развития общества, то ускорение, которое является наиболее эффективным - цивилизационное ускорение. Иные подходы в реформировании российского общества, в том числе и копирование отдельных элементов культуры, просто-напросто лишены здравого смысла.

Точка зрения И. Т. Янина на понимание культуры и цивилизации базируется на общепризнанной (за исключением, пожалуй, в России) теории множественности и разнокачественное™ человеческих культур, так называемой циливизационной теории. В её развитие внесли вклад ученые разных стран: немцы М. Вебер и О. Шпенглер, англичанин А. Дж. Тойнби, американец С. Хантингтон, наши соотечественники Л. Гумилев, А. Данилевский. В своих исследованиях А. Дж. Тойнби, оценивая вклад России в развитие мировой цивилизации, уже был готов рассматривать Россию как самостоятельную, отдельную цивилизацию. В исследованиях Л. Гумилева, посвященных разработке оригинальной пассионарной теории этносов, этот факт уже не поддается сомнению. Российская цивилизация или цивилизация России рассматривается им как признанный факт, который не противоречит ни здравому смыслу, ни логике развития мировой политологической мысли.

Лев Николаевич Гумилев, осуществив сравнительный анализ особенностей развития народов с древнейших времен, обосновал вывод о том что любой народ обязательно в своем развитии проходит три основных этапа. Первый этап - зарождение и собственно пассионарный период своей истории, включающий в себя зарождение и становление нации, её культуры и государства, укрепление и расширение его границ. Второй период - это период надлома. Данный период характеризуется чередой революций, войн, хаоса и смуты и как их результат ослаблением и уменьшением в размерах государства. И, наконец, третий - собственно период цивилизации, характеризующийся устойчивым развитием общества на основе собственной культуры, его материальным и бытовым благосостоянием, расцветом искусств, науки и др.

Как считал Л. Гумилев, временные сроки этих этапов не равномерны. Первый этап (от зарождения до надлома) длится в среднем шесть столетий, тогда как этап надлома длится 150 - 160 лет, а собственно цивилизационный этап не имеет временных ограничений и определяется лишь запасом природных ресурсов, находящихся в распоряжении данного народа. Янин И. Т. предпринял попытку обосновать данную периодизацию применительно к российской истории.

В качестве точки отсчета в культурно-историческом бытии россиян им был выбран следующий признак - время, когда народ начал осознавать свою непохожесть на другие народы, когда он начал осознавать свою особость, уникальность своей культуры и стал защищать её от посягательств со стороны. Этот период Янин И. Т. для русских связал с периодом правления Александра Невского. Русь того времени покорно платила дань монголам, как вдруг энергично выступила против немецких крестоносцев и одержала победу на Чудском озере. Как считает историк, все дело было в том, что монголы, в отличие от крестоносцев не посягали на русскую культуру (не разрушали церквей и храмов, не покушались на жизнь священников), а хотели только денег, и от них можно было откупиться. Тогда как крестоносцы хотели значительно большего: навязать Руси другую веру и культуру, другими словами отнять у народа его душу - его культуру.

Янин И. Т., отведя пассионарному периоду развития российской цивилизации шесть веков, выявляет, что надлом начинается с периода правления императора Николая Первого и продолжается до конца 90-ых годов XX века. В этот период входят все революции, войны, включая две мировых, смуты и идейные надломы и пр. Янин И. Т. приходит к утверждению, что теоретически Россия находится в преддверии новой русской цивилизации. Размышляя на уровне здравого смысла, историк удивляется, почему хотя Соединенным Штатам чуть более двух сот лет правомерность выражения «американская цивилизация» ни у кого не вызывает сомнения? Тогда как признание «российской цивилизации» (кстати, с её тысячелетней историей!) сегодня воспринимается как некий исторический казус.

Безусловно, современное российское государство, отказавшись от управления своей собственностью, накопленной столетиями, от политики государственного регулирования макроэкономическими процессами и стихией рынка заплатила очень высокую историческую цену. Но Россия все же сумела не перейти грань потери экономической и политической самостоятельности. Наступает другое время, когда необходимо приступить к управлению страной, опираясь на достижения российского менеджмента, и, главное, на национальную культуру и её преимущества.

Для понимания культуры И. Т. Яниным характерно ее рассмотрение в контексте возвышения человека над биологическим. Культура в его представлении специфический способ организации и развития человеческой жизнедеятельности, переход от менее сложной к более сложной форме организации преодоления природного и социального «хаоса». Янин И. Т.. раскрывая смысл комплексного понимания культуры, отмечает, что «культура - никакая не «надстройка», не «пристройка», не объект для «перестройки» и не нечто сбоку. Культура - ЭТО «БАЗИС», ОСНОВАНИЕ ВСЕЙ НАШЕЙ ЖИЗНИ» [10. С. 158].

Сторонники комплексного понимания культуры предпринимают попытки объяснить, что ни приватизация или борьба с естественными монополиями и даже не финстабилизация. подкрепленная самыми важными и прочными вещами, не являются основанием для развития российского общества. Эти процессы должны рассматриваться как средства-условия поступательного развития на пути к новому инновационному обществу. Культура в ее современном понимании связывается с процессами усложнения, повышения динамизма и непредсказуемости действительности и их преодоления через возвышение человека. Также философы и интеллектуальная элита России уже давно прекратили полемику о «капитализме - коммунизме», поскольку они представляют собой атрибуты индустриального общества. Они ставят и обсуждают новые проблемы для решения, которых необходимо пересмотреть сложившиеся за последние две тысячи лет системы ценностей человека, который объективно стал на земле самым вредным существом, уничтожающим растительный и животный мир, загрязняющим природную среду и разрушающим биосферу планеты. Человеку предстоит от многого отказаться, если он хочет выжить в динамично и непредсказуемо изменяющемся мире и не утонуть в отходах собственной жизнедеятельности. Но в одном все едины, «что русская Культура - это вовсе не путы на наших ногах, а напротив, главное средство преобразования страны в цивилизованное общество XXI века» [10. С. 46].

Комплексное (гносеолого-аксиологическое) представление о культуре укрепляет наше понимание в том, что цивилизованность и культура это не только полные прилавки товаров и яркие витрины супермаркетов. Это особая благоустроенность общества, взаимная предупредительность людей друг другу, их душевный комфорт и, наконец, их беспричинные улыбки, свидетельствующие о том, что они счастливы. Такая благоустроенность общества может быть выстроена только на ценностях инновационного общества. В обобщенном виде их можно представить в следующем виде: высокая научная культура, экологическое сознание общества, гуманизм и демократия, духовная культура его граждан. Их включение в процессы непрерывного образования и креативного творчества, достижение ими высокого уровня трудовой этики, нравственности, искусства и социально-ориентированного религиозного чувства и. главное, стремления каждый день работать все эффективнее, чтобы и жить все лучше, и лучше.

Содержанием современной культуры становится человеческая деятельность во всем ее многообразии и многовариативности. Разделение культуры на материальную и духовную при этом выглядит весьма условным. Рассмотрение культуры с позиций комплексного подхода акцентирует внимание исследователей на главном, что создается в результате развития культуры - человеке, наделенном новыми качественными характеристиками, способствующими его собственному развитию и развитию мироздания. Предназначение культуры, в этой связи, представляется в преобразовании и изменении мира, его познании, регулировании деятельности и поведения человека в сообществах, обеспечении условий для делового общения, установлении и поддержании системы норм и ценностей, способствующих единству человеческого рода.

В первом десятилетии XXI в России полностью обанкротилось философское доктринерство, порожденное в XX веке и выражавшееся в необходимости все время строить, то «социализм» или «коммунизм», потом «капитализм», «рыночную экономику» и пр. Вместе с осмыслением наших социально-экономических «достижений» за последнюю четверть века укрепилось понимание того, что такое «строительство» мало способствует развитию российского общества и, главное, не одаривает его цивилизованностью и культурой. А всевозможные «измы», а тем более их привязывание к экономике, - это всего лишь термины из трудов отдельных теоретиков прошлого века и их умозрительные химеры, не подтвержденные культурной практикой современного человека.

Таким образом, комплексный (гносеолого-аксиологический) подход к рассмотрению культуры также не является внутренне однородным. Здесь возможны различные сочетания рассмотренных нами в статьях «Вестника» вариантов двух основных методологических подходов - гносеологического и аксиологического. Сущность различных сочетаний двух представленных выше подходов здесь возможна в следующих вариантах. Во-первых, при рассмотрении культуры превалирует и акцентируется внимание на гносеологическом подходе: во-вторых, на аксиологическом: в-третьих, смешение происходим на таком уровне, когда не представляется возможных выделить и отдать предпочтение одному из подходов (гносеологическому или аксиологическому).

Заканчивая наш теоретический цикл статей «Три основных формата истолкования сущности культуры», отметим следующее. Комплексному подходу к пониманию категории «культура» нами предается особое значение. Так в истолковании культурной политики следует использовать комплексный подход в понимании исследуемого феномена, поскольку следует поддерживать и развивать далее точку зрения тех исследователей, которые усматривают в данном феномене политику в области культуры. Однако при этом следует учитывать, что главный акцент в политике к культуре ставится именно на позитивные тенденции и трансформации, способные вывести общество на более высокие цивилизационные рубежи.

Список цитируемой литературы
1. Дидье, Жуяиа. Философский словарь: Пер. с франц. М.: Между нар. отношения, 2000. 544 с.
2. Злобин Н. С, Межуев В. Н. [и др.]. Культура, человек, философия К проблеме интеграции и развития. Тбилиси, 1970.
3. Суртаев В. Я. Социокультурное творчество молодежи: методология, теория, практика. СПб., 2000. 208 с.
4. Ремизов В. А. Ценностно-мировоззренческий анализ культуры личности: Автореф. дис. в форме науч. докл. д-ра культурологии. М., 2000. С.53.
5. Чавчавадзе Н. 3. Внешние и внутренние факторы развития культуры. Культура и общественное развитие. Вопросы философии. 1982. № 1. С. 10 - 14.
6. Флиер А. Я. Культура как фактор национальной безопасности Общественные науки и современность. 1998. Л"^ 3. С. 181 - 187.
7. Культурология XX век. Энциклопедия. Т. . СПб.: Университетская книга, 1998. 446 с.
8. АрнольОив А. II. Наука о культуре: современные коллизии // Вестник Московск. гос. у к - та культуры и. искусств. 2007. Вып. 3 (19). С. 56-61.
9. Каган Л/ С. Философия культуры Спб.: Петрополис. 1996.
10. Янин И. Т. Оправдание культуры, или искусство жить в России. МлАО «РАУ - Университет», 1997. 160 с.

[Александр Вакуров]

ТРИ ОСНОВНЫХ ФОРМАТА ИСТОЛКОВАНИЯ СУЩНОСТИ КУЛЬТУРЫ

http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=628

Лавлинский С.Г.


.: Дата публикации 01-Июля-2009 :: Просмотров: 119 :: Распечатать данную статью :: Распечатать все статьи:.

Лавлинский Сергей Григорьевич
профессор РГУКИ

Аннотация. В 90-е годы XX века исследователи стали прибегать к различению гносеологического и аксиологического аспектов (функций, подходов, программ) феномена культуры. В наибольшей степени философская концепция такого различения развита в работах И. И. Булычева, который обосновал положение о том, что вообще все философские категории (включая и понятие культуры) следует разделить на гносеологические (это понятия, суждения, умозаключения, опирающиеся на структуру знания) и аксиологические (суждения оценки). Помимо этих двух видов, в философии не существует никаких других понятий, суждений и умозаключений, в частности, онтологических, праксеологических и иных [1].

Что касается онтологии и ее связи с теорией познания и оценки, то мы вслед за И. И. Булычевым, исходим из следующей концепции их взаимосвязи: онтологическое есть содержательная сторона философии, двумя взаимодополняющими сторонами этого содержания выступают гносеология и аксиология. По своему содержанию вся философия есть учение о реальности (мире) в целом. Следовательно, не существует никакой онтологии (содержания) кроме двух специфических форм ее выражения гносеологической и аксиологической [1. с 10]. Трудность, однако, заключается в том, что одни и те же категории в философии могут употребляться как в гносеологическом, так и аксиологическом аспекте. Именно так обстоит дело и с категорией культуры.

В трёх статьях «Вестника», объединенных нами в теоретический цикл «Три основных формата истолкования сущности культуры» нами будут рассмотрены наиболее типичные взгляды гносеологического и аксиологического плана на понимание культуры. В качестве дальнейшего решения теоретической проблемы понимания культуры будет предложено введение комплексного (гносеолого-аксиологического) подхода. Наш теоретический цикл «Три основных формата истолкования сущности культуры» включается в себя три статьи: «Гносеологическая парадигма», «Аксиологическая парадигма раскрытия сущности культуры» и «Комплексный (гносеолого-аксиологический) подход к истолкованию категории «культура». В данном номере «Вестника» мы представляем первую статью цикла, в которой рассматривается гносеологический подход к пониманию сущности категории «культура».

Гносеологический подход в последовательном выражении определяет сферы жизнедеятельности человека, которые противостоят естественной природе. В соответствии с ним культура рассматривается как все то, что создано человеком (продукты деятельности, творчества, совокупность духовных и материальных ценностей и т. п.). В статье понимание культуры Лавлинским С. Г. представлено: 1. как социальная культурация (обработка возделывание), которая противостоит естестественным, природным процессам («деятельностный» вариант гносеологической интерпретации культуры); 2. как устойчивый фактор, совокупность материальных и духовных ценностей («статический» вариант подхода); 3. культура - это процесс делания, поведения («динамический» аспект) и совокупный, устойчивый результат этой деятельности («статический» аспект). Это «интегральный» вариант гносеологического подхода. Культура - это одновременно деятельность человека и ее результаты.

Ключевые слова: культура; материальная и духовная культура; диалектическое противоречие; структура культуры; культурная политика; гносеологический подход; варианты гносеологического подхода; «статический» вариант; «динамический» вариант; «интегральный» вариант; социальная культурация; искусство; художественное творчество; социально-культурная деятельность; культурное творчество.

Наиболее типичным представлением гносеологизма выступает ставшая традиционной интерпретация культуры как «совокупности созданных человеком материальных и духовных ценностей» [2. С. 525]. Если в своем первоначальном виде это направление связывало культуру лишь с конечными результатами человеческой деятельности, то ныне подобный «статический» аспект («совокупность ценностей») стали дополнять «динамическим» аспектом, включив в содержание понятия культуры сам процесс (культурный цикл по А, Молю) непосредственного производства материальных и духовных ценностей. В этом случае культуру рассматривают в качестве специфического способа человеческой деятельности и отрицают, как правило, её аксиологическую природу.

Гносеологический подход, в свою очередь, включает в себя понимание культуры, по крайней мере, в трех важнейших планах. Прежде всего, как социальной культурации (обработка, возделывание), которая противостоит естественным, природным процессам. Этот вариант истолкования культуры чаще всего связывается с категорией деятельности в ее ограниченном или самом широком социальном аспекте. Данный вариант трактуется исследователями как «деятельностный» вариант интерпретации феномена культуры.

Современные исследователи нередко трактуют культуру как «смыслопорождающий и смыслопостигающий» характер деятельности человека (Л. Баткин) или как «способ деятельности» (Э. Маркарян, Л. П. Буева, В. Я. Суртаев и др.).

В современных культурологических исследованиях этот вариант истолкования культуры как бы обрел свое «второе дыхание» в связи с ростом влияния и расширением содержания синергетической парадигмы. В результате проблемы социодинамики культуры привлекают сегодня все больший интерес исследователей.

Вторым относительно самостоятельным вариантом понимания культуры в рамках гносеологического подхода является представление о культуре как весьма устойчивом факторе, или совокупности материальных и духовных результатов, ценностей. В данной связи в философско-культурологической литературе встречаются следующие толкования понятия «культура».

Во-первых, культура рассматривается как все созданное человеком. Культура предстает как сотворенная человеком «вторая природа», представляющая собой надстройку над естественной природой - это мир. созданный человеком, в отличие от девственной природы. Во-вторых, констатируется, что там, где есть человек, он осуществляет свою деятельность, в ходе которой возникают отношения между людьми. И здесь всегда присутствует культура, необходимо лишь различать материальную и духовную культуру. В-третьих, культура рассматривается в широком смысле, как совокупность многообразных проявлений жизни, достижений и результатов творчества народов или группы народов. Этот второй вариант гносеологического подхода мы из-за отсутствия более подходящего термина в нашем исследовании называем «статическим».

Культура, понимаемая в подобном ракурсе, - это весьма сложное образование. В нее включают в качестве составляющих мифы и обычаи, праздники и ритуалы, мораль и религию, право и искусство, науковедение и философию. В системе культуры эти элементы стали самостоятельными институциональными формированиями отнюдь не сразу. Они прошли долгий и трудный путь развития и утверждения на основе отпочкования ряда специализированных видов человеческой деятельности. Вырабатываемая человеком неосознанно или осознанно культура проявляется через выработанные им ценности, нормы, традиции, ритуалы и т. д.

Оба значения культуры, рассмотренные нами, имеют право на существование, поскольку их можно использовать в практической плоскости в зависимости от контекста жизненной ситуации, её акцентировки. В первом случае культуру связывают с социальными явлениями и социальными институтами (наукой, религией, семьей, организацией, экономикой, правом и пр.). Во втором - со специфическим видом деятельности человека и созданной им сферой социума - искусством, художественным творчеством, социально-культурной или культурно-досуговой деятельностью и т. п. Соответственно выстраиваются исследовательские акценты в методологиях концептуализации, как феномена культуры, так и политики к ней.

Со временем сформировался третий вариант гносеологического подхода, ставший как бы итогом развития двух первых. В нашем исследовании его в качестве рабочего обозначения мы называем «интегральным». Суть его состоит в том, что в процессе человеческой деятельности формируется некоторая совокупность её результатов или ценностей. Культура есть одновременно деятельность и ее результаты, которые представляют собой воплощение сущностных сил человека.

Культура, при последовательном проведении гносеологической парадигмы включает в себя как деятельностный, динамический аспект (процесс делания, поведения, творения), так и аспект статический (совокупный и устойчивый результат этой деятельности). Развитие образа культуры как «культурации», в конечном счете, привело к пониманию ее как общей совокупности достижений или ценностей: материальных и духовных, производственных и художественных и т. д., которые рождаются в процессе человеческого (культурного) творчества.

Гносеологическое понимание культуры в многочисленных определениях представлено в узком и широком значениях. В широком смысле к культуре относят все устоявшиеся, общепринятые, сложившиеся формы жизни и результаты жизнедеятельности человека, нашедшие свое отражение в обычаях, нормах, социальных институтах, включая государство, политику и экономику. В узком смысле культура связывается с духовным творчеством, с искусством, нравственностью, интеллектуальной и мыслительной деятельностью человека.
В соответствии с данными методологическими установками происходит структурирование «поля» культуры. Так к материальной культуре относят «всю сферу материальной деятельности и ее результаты (орудия труда, жилища, предметы повседневного обихода, одежда, средства транспорта, связи и другие)» [3. С. 107]. Очевидно, что в таких случаях набор элементов материальной культуры зависит от теоретических вкусов и предпочтений каждого отдельного автора.

Наряду с материальной, выделяется также духовная культура. А. Я. Флиер выделяет такую структуру культуры: воспитание; образование; просвещение; общественные и гуманитарные науки; художественное творчество; книжное и библиотечное дело; информационные потоки; создание политических, юридических и т. п. норм; этические, социальные и религиозные стереотипы сознания и поведения; обряды и ритуалы, мифы и слухи; мораль, нравственность; эстетические приоритеты, другими словами все то, что формирует «картину мира» того или иного народа в ту или иную эпоху [4. С. 14-15].

Гносеологизация образа культуры заключается не только в плане ее, так сказать, «горизонтального» расширения. Процесс расширения идет и вглубь, или, другими словами, структурирование феномена производится все более и более детально в рамках отдельно взятых сфер культуры. Прежде всего, сказанное касается представлений о содержании материальной и духовной культуры. Так, в духовную культуру как часть общей системы включают познание, нравственность, воспитание, просвещение, право, философию, этику, эстетику, науку, искусство, литературу, мифологию, религию [5. С. 529].

В рамках «горизонтального» расширения понимания культуры также выделяются культура быта и отдыха, массовая и корпоративная культура, политическая, повседневная и т. п. В свою очередь, и они нередко подразделяются на множество элементов. Так, к массовой культуре относят: индустрию «субкультуры детства» (детская литература и искусство, промышленно производимые игрушки и игры, детские клубы и лагеря, военизированные и др. организации, технологии коллективного воспитания и т. п.); средства массовой информации; систему национальной (государственной) идеологии и пропаганды; массовые политические движения; систему организации и стимулирования массового потребительского спроса и т.д. [6. С. 531- 532].

Гносеологическое истолкование культуры имеет несомненную эвристическую ценность, но в то же время не вскрывает важнейшие черты и специфику феномена культуры. Основной недостаток гносеологического толкования культуры в теоретико-методологическом контексте заключается в ограничении области культуры какой-либо более или менее широкой общественной сферой. Например, сферой духовного производства, инновационной деятельностью, миром материальных и духовных ценностей и т. д. Так, одни исследователи включают в систему культуры политику, другие, напротив, нередко противопоставляют политику и культуру как две разные сферы общественных отношений, виды человеческой деятельности и т.д. Такое противополагание присуще, в частности, докторской диссертации А. С. Балакшина [7. С.23].

Недостаток эмпирического или теоретического ограничения рамок культуры заключается в отсутствии сколько-нибудь убедительных логических и иных критериев, на основании которых включают или, напротив, не включают в нее те или иные общественные явления. В результате любые концептуализации гносеологического плана грешат откровенным субъективизмом. В то же время логический тупик в понимании категории «культура» не преодолевается и в случае предельного расширения этого феномена.

В подтверждение приведем определения такого рода представленные в энциклопедических словарях. Так в Философском энциклопедическом словаре отмечается: «В широком смысле культура есть совокупность проявлений жизни, достижений и творчества народов или группы народов» [8. С. 229]. В Толковом словаре расширение предельно увеличивается: «...Мир культуры поистине безграничен... Культура является общеисторической категорией, поскольку возникает вместе с появлением человека, который погружен в культурную среду с самого рождения... Поэтому каждый шаг в развитии человечества - это и этап движения в развитии культуры» [3. С. 106-107]. Данная тенденция, как правило, присуща, большинству изданий по культурологии, предмет которой культурологи отождествляют фактически со всем «содержанием общественной жизни» [9. С. 537].

Таким образом, содержание гносеологического подхода к толкованию культуры заключается в следующем. В своем последовательном выражении в соответствии с данным подходом в культуре выделяются определенные сферы жизнедеятельности человека, которые, в первую очередь, противостоят естественной природе. В соответствии с этим подходом культура рассматривается как все то, что создано человеком (продукты его деятельности, творчества, совокупность материальных и духовных ценностей и т. п.).

Гносеологический подход включает в себя также понимание культуры, по крайней мере, в трех важнейших планах. Прежде всего, как социальная культурация (обработка, возделывание), которая противостоит естественным, природным процессам. Этот вариант исследователями трактуется как «деятельностный» вариант интерпретации феномена культуры.

Вторым относительно самостоятельным вариантом в рамках гносеологического подхода является представление о культуре как весьма устойчивом факторе, или совокупности материальных и духовных результатов, ценностей. Этот вариант мы обозначили как «статический».

Третий вариант гносеологического подхода к пониманию культуры представляет собой как бы итог развития двух первых. Суть его состоит в том, что в процессе человеческой деятельности формируется некоторая совокупность ее результатов или ценностей. Культура есть одновременно деятельность и ее результаты, которые представляют собой воплощение сущностных сил человека. Этот вариант гносеологического подхода нами обозначен как «интегральный».

Культура, при последовательном проведении гносеологической парадигмы включает в себя как деятельностный, динамичный аспект (процесс делания, поведения), так и аспект статический (совокупный и устойчивый результат этой деятельности). Развитие образа культуры как «культурации», в конечном счете, привело к пониманию ее как общей совокупности материальных достижений или ценностей: материальных и духовных, производственных и художественных и т. д., которые рождаются в процессе человеческого(культурного) творчества.

Библиографический список цитируемой литературы
1. Булычев И. И. Алгоритмические основы классификации философских школ и направлений. Тамбов, 2004. 456 с.
2. См.: Введение в философию: в 2-х ч. Ч. 2. М., 1989. С. 525.
3. Зотиков А. А. Культура как отрасль социальной сферы // Социальная политика: Толковый словарь. Общ. ред. Н. А. Волгина. Отв. ред. Б. В. Ракитский. М.: РАГС, 2002. С. 107.
4. Флиер А. Я. О новой культурной политике России // Общественные науки и современность. 1994. № 5. С. 14 - 15.
5. Орлова И. Б. Культура духовная // Социологическая энциклопедия: в 2 т. Т.1.М.,2003.С. 529.
6. Флиер А. Я. Культура массовая // Социологическая энциклопедия: в 2 т. T.l. М, 2003. С.531-532.
7. Балакшин А. С. Культурная политика: теория и методология исследования: автореф. дис... д-ра философских наук / Нижний Новгород, 2005.
8. Философский энциклопедический словарь / ред.-сост. Е. Ф. Губский [и др.]. М.: Изд. дом «ИНФРА-М», 1999. С. 229.
9. См.: напр., определение предмета культурологии в «Социологической энциклопедии»: в 2 т. T.l. М., 2003. С. 537.

[Александр Вакуров]

СМЫСЛОЗАДАВАНИЕ И СЕМИОЗИС: ОНТОЛОГИЧЕСКО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ

http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=629

Лапина Т.С.


.: Дата публикации 01-Июля-2009 :: Просмотров: 72 :: Распечатать данную статью :: Распечатать все статьи:.

Лапина Татьяна Сергеевна
канд. филос.н., доц. Московской государственной юридической академии.

Аннотация. В статье показаны процессы постижения сущего, где субъекты составляют гносеологические образы, устанавливают значения образований и процессов, придают выделяемому смысл и считывают смыслы, что позволяет составить понимание явлений сущего, с которым у людей сопряжена выработка отношения к окружающему. Значение – это объективные по отношению к людям качества и последствия протекания события или существования объекта. Определить значение – значит выявить фактуру, что было, есть или будет. Смысл – это довольно сокровенное увязывание людьми событий и объектов с выношенными ценностными ориентациями, усмотрение в специфически проинтерпретированных явлениях и процессах весомых определителей личностного поведения и отношения к окружающему.

Ключевые слова: смыслозадавание культуры, семиозис культуры, онлогическое, гносеологическое измерение.

В ходе постижения сущего субъекты составляют гносеологические образы, устанавливают значения образований и процессов, придают выделяемому смысл и считывают смыслы, что позволяет составить понимание явлений сущего, с которым у людей сопряжена выработка отношения к окружающему. Значение – это объективные по отношению к людям качества и последствия протекания события или существования объекта. Определить значение – значит выявить фактуру, что было, есть или будет. Смысл – это довольно сокровенное увязывание людьми событий и объектов с выношенными ценностными ориентациями, усмотрение в специфически проинтерпретированных явлениях и процессах весомых определителей личностного поведения и отношения к окружающему. Придать смысл объекту – значит увязать его с мировидением и мироощущением, идеалом и долженствованием, с мотивацией (логикой) собственного поведения. Понимание во многом обусловлено объяснением, то есть тем, в чем субъект видит источники происходящего, и тем, какие причинно-следственные связи он улавливает. Раскрывая природу события или объекта, объяснение начинает переходить в понимание в связи с выяснением роли и места рассматриваемых явлений в жизни людей. Понимание несет кроме того печать индивидуальности его носителя.

Практика составления понимания, выведения значений, придания и считывания смыслов формирует менталитет народа, нации, социального или профессионального слоя, демографической категории населения. Менталитет включает в себя социально-психологические стереотипы восприятия реальности на основе определенного характера ее объяснения и понимания, типичные как умозрительно-оценочные, так и социально-чувственные реакции на происходящее, сказывающиеся на действиях людей. Менталитетом можно назвать специфический характер и уровень разумения, присущий нации в целом или же социальному, демографическому, профессиональному слою, он, бывает, заполняется ,,понятиями”, согласно которым ведут себя люди, и во многом определяется базовыми ценностями, принимаемыми теми или иными категориями участников общественных отношений.

И понимание, и менталитет включены в восприятие, освоение и производство культуры, в овладение ею. Поэтому моментом постижения культуры народов, человеческих деяний и конкретных личностей в качестве действующих субъектов является проникновение в менталитет наций, деятелей, логику человеческих поступков. Уяснение менталитета масс и личностей помогает установить, почему именно тó, а не это было отнесено к ценностям в ту или иную эпоху в определенном обществе.

Одной из форм объективации менталитета социальной общности являются некоторые достаточно много значащие для ее представителей семиотические образования: символы типа гербов, знамен и т.п., практикуемые ритуалы, обряды, культы, а также празднества, справляемые в среде этой общности, используемые в практике восприятия действительности и при общении фольклорные и художественные архетипы (например, архетипы Дракулы, Левши, Робин Гуда), идолы, которым поклоняются, амулеты, которые носят индивиды, и т.д. С семиотическими формами менталитета его носители сживаются, он онтологизируется через них и через соответствующее поведение представителей общности.

Когнитивный сегмент сознания образуют эмпирические и теоретические знания – относительно бесстрастно поданные сведения той или иной степени конкретности или же общности и абстрактности. В других его сегментах содержится не только и не столько отраженная данность, сколько относительно тенденциозная заданность. Реалии приобретают для субъекта смысл, когда он, сознательно или нет, воспринимает их через призму его собственного мировидения, а также через призму своих ценностных ориентаций, т.е. приоритетных устремлений и пристрастий. Известный российский философ В.В. Налимов в духе герменевтики считает, что весь мир можно рассматривать как ,,множество текстов”. Смысл их ,,спрессован”, а мир ,,не распакован” до тех пор, пока смыслы текстов не будут открыты людьми. При этом в каждую эпоху люди по-новому истолковывают реальность, и ее картина всякий раз наполняется для нас новыми смыслами [1]. То, что философия в немалом объеме обычно полагает и считывает смыслы, делает ее исконно экзистенциальной, то есть предмет философии неотделим от человека, его родовых качеств.

Объект предстает перед субъектом в оболочке смыслов, смыслы входят в его состав, хотя объект не исчерпывается смыслами. Смысл может быть научным, ценностным, житейски-бытовым, иногда при этом связанным с поверьями. Так, такой феномен как звезда осмысляется как источник поставляемой в космос энергии, как нечто путеводное, падающая звезда в связи с поверьем осмысляется как знак рождения нового человека. В аллегорическом смысле термином ,,звезда” в связи с тем, что такое космическое тело – нечто очень высоко от нас находящееся и блистающее, обозначаются лица и деятели, достигшие особого мастерства и добившиеся публичного признания в областях эстрады и других видов исполнительского искусства, а также спорта.



Смыслы как элементы духвности зарождаются в общественной и индивидуальной психике людей на основе их социального и индивидуального жизненного опыта, то есть наделение смыслами событий и явлений относится как к вненаучному, так и к теоретическому постижению сущего. Только объективистски-,,сайентологически”, не увязывая постигаемое со смыслами, не интерпретируя вещи и тексты, невозможно освоить социальный опыт. Наука, конечно, может повлиять и влияет на содержание смыслов в той мере, в какой она сказывается на характере умонастроений, влечений и чувств участников общественных отношений. Поэтому чем лучше образованны люди и чем глубже их научные убеждения, тем в большей степени наука выступает одной из детерминант смыслов, вырабатываемых этими людьми. Но смыслы, если они соответствуют своему понятию, никогда не перестанут быть тем, что идет и от чувств, настроений, влечений, упований, устремлений и ожиданий, от переживания происходящего человеческими индивидами и группами, от их социально-экзистенциального опыта. Вследствие этого иногда, только рассеяв ,,мрак” смыслов (выраженных в знаках), которые придаются некоторым явлениям представителями какой-то цивилизации, могут понять их отношение к ним представители другой цивилизации.

Смыслы придаются субъектами различным феноменам действительности в связи с переживанием людьми реальных или кажущихся влияний последних на жизнь человеческую. Так, по значению война для всех является тем, что несет разрушения, гибель людей и иных ценностей, влечет деформацию нормального хода жизни, предстает продолжением политики боевыми средствами. Зато по смыслу для одних людей война будет карой божьей (что может как бы примирять их с ней), кому-то она представится полем самоутверждения, другим – решающим средством наведения мирового порядка, для иных война явится тем актом мести, которую якобы следует на кого-то навлечь. В значении одного из способов постижения людьми сущего смысл составляет одно из гносеологических средств овладения окружающим, ибо в практическое отношение с объектом субъект вступает часто в связи с выведенным его значением и приданным ему смыслом. Недаром люди предпочитают находиться в условиях, от которых известно, чего ждать. С неизвестностью же человек не может увязать никакого смысла и чаще всего заметно опасается ее.

В философии как ядре мировоззрения смыслы, придаваемые фундаментальным явлениям сущего, должны быть отрефлексированы, ибо философия не может сводиться к набору неосознанных и поэтому весьма смутных представлений. Познание истоков, причинной обусловленности и истинного содержания смыслов, задаваемых объектам в общественном и социально-групповом сознаниях, служит постижению потребностей, интересов и природы личностей, социальных общностей и групп и через это отточке ценностных ориентаций. Смысл может определяться соотнесением характера вовлеченности предмета в общественную и личностную практику с вечными ценностями блага, добра, прекрасного, святости, а кроме того – с представлениями людей о должном, желаемом, идеальном. Происходящее индивид увязывает и с экзистенциальными чувствами веры, надежды и любви, что тоже носит смыслообразующий характер. В связи с приданными смыслами стремление сохранить определенные установившиеся формы общественной жизнедеятельности (например, проведение референдумов), а также изыскать средства прочного введения в общественное бытие новых плодотворных форм входит в число ценностных ориентаций современного цивилизованного общества.

Интерпретация, в рамках которой задаются смыслы, ближе к объяснению, когда она носит каузальный характер. Тогда в ней прослеживаются причины фактов, событий, явлений и, если интерпретируется текст, то еще, возможно, – причины позиции, занятой автором. Она ближе к пониманию тогда, когда истолкование ведется в духе отнесения к ценностям того из содеянного, произведенного и произошедшего, что разумно к ним отнести с точки зрения интерпретатора, сплошь да рядом опирающегося на определенную систему ценностей. Такое истолкование носит оценочный характер. Эти два вида интерпретации могут сочетаться в одном тексте, и оба служат постижению общественной истории и культуры.

Смыслы объективируются, передаются и благодаря этому онтологизируются в знаковой форме: прежде всего в языке, а также в церемониях, логотипах, эмблемах, призах, наградах, формах почитания каких-то личностей, памятниках и прочем. Считывая смыслы, приданные в прошлом текстам, памятникам, традициям, словоупотреблению, толкователь уже в иное время может задавать собственные смыслы, как бы переосмысляя прежние, что нередко происходит в общественной истории. Если смыслы составляют объект изучения такой дисциплины, как семантика, то знаковые обозначения составляют объект такой дисциплины как семиотика.

Семиотична вся общественная жизнедеятельность, в том числе культуроносная. Функционирование антикультурных структур, например, фашистских организаций, религиозных тоталитарных сект тоже сопровождается использованием многообразных знаков. Знаки нередко оставляют варвары и вандалы после своего опустошительства. Все, что субъекты осознают и с чем оперируют, получает знаковое выражение во все времена в любом человеческом обществе. Поэтому семиозис можно отнести к родовым формам общественной жизни.

Интерпретация передается на определенном языке, и как главное семиотическое средство язык играет немалую роль в онтологизации интерпретируемых объектов, которые онтологизируются не просто сами по себе, а как бы в интерпретационной оболочке, т.е. не независимо от человека. Нельзя не согласиться с А.А. Огановым в том, что ,,некие атрибутивные свойства могут трансформироваться в культурные и эстетические ценности, но только при определенном и непосредственном участии субъекта их восприятия” [2].

В уже упоминавшейся нами статье А.И. Селиванова содержится замечание о моде в настоящее время ,,утверждать, что после Канта бессубъектный мир перестал существовать”[3]. Действительно, попытки представлять бессубъектные картины мира сильно сдерживаются учением Канта, а теперь уже и антропным принципом. И онтология в настоящее время формируется как философское учение о сущем в связи с местом и ролью в нем человека в качестве воспринимающего и универсально осваивающего мир разумного существа. Согласно антропному принципу, общенаучная картина обрисовывает мир не просто сам по себе, а как он представляется человеку в качестве деятеля и реципиента. Реальность не проступает для человека в качестве таковой вне его духовности. Получение знаний означает превращение ничто в сознании человека в качественно определенные явления: образования и процессы. Субъект дифференцирует образования сущего и структурирует его как на основании выявленных объективных свойств образований и процессов, так и на основании своей практической связи с сущим, вследствие чего эти свойства для него проявляются. Дифференцируя и рубрицируя сущее, субъект обращается, в частности, к именованию и интерпретации.

До людей и вне их практической деятельности в качестве общественных и активных существ сущее не явлено дифференцированным и структурированным так, как оно диалектически-категориально представлено в человеческом разуме, т.е. в философии. В сущем самом по себе не различимы универсальные формы взаимосвязей. Благодаря сознательно-практическому отношению к сущему человека в качестве биосоциального и духовного существа и лишь в связи с этим отношением в сущем вычленяются причина и следствие, возможность и действительность, необходимость и случайность, сущность и явление, содержание и форма, целое и часть, общее и единичное, система и элемент, простое и сложное, внутреннее и внешнее. Содержание категорий диалектики обретает качественную определенность вследствие обработки объективного материала познания человеческим разумом, который при всей его внутренней самоопределяемости формируется и развивается в конечном счете на основе общественной практики. Рассматриваемые категории являются одновременно онтологическими и гносеологическими, они – средства и познания, и онтологизации мира. Как таковые эти категории культурогенны.

Получается, что вне и без обращения людей к сложившемуся духовному миру человечества, без продуцирования духовных сущностей в виде родовых понятий, без оперирования конкретными и абстрактными понятиями, непременно обозначенными словами, без связи с истолкованием и без использования, кроме вербальных, обозначений иного типа сущее не распознаваемо, не дифференцированно, хотя конечной основой его дифференциации и структуризации является практическая деятельность субъектов. Удачно характеризуя онтологическую роль интерпретации, Л.А. Микешина пишет о неотъемлемости интерпретационной деятельности человека ,,от его бытия, которое предстает, если осмысливается, как всегда истолкованное каким-либо образом, и объективная потребность в истолковании вызвана … и бесконечной изменчивостью самого мира … Человек не выходит к миру непосредственно, но через символизм, знаковые, в особенности языковые, объективации … (курсив наш. – Т .Л.). Весь мир – природа и общество – ,,творится”, приобретая смыслы и … человек опирается на эти смыслы …, действуя в соответствии с ними … Сущность интерпретации … выходит … в сферу фундаментальных основ бытия и познания”[4]. Различимо рациональное зерно в том положении Гуссерля, что реальность признается существующей через наделение ее смыслом.

Отсюда вытекает, что гносеологизация, т.е. определенная степень познанности и представленности явлений в духовном мире, составляет одно из непременных условий онтологизации этих явлений. Как нечто качественно определенное они объективируются при участии интерпретации и знаковых форм. Мир в его конкретности творится в той мере, в какой картина действительности отождествляется с самой действительностью. Это значит, что согласно принципу комплементарности материализм и идеализм дополняют друг друга. ,,Имя”, словесное или иное знаковое обозначение в числе прочего необходимо для распознавания форм сущего. За именем чаще всего стоит понятие, но может стоять также чувственный образ, регулятив, смысловая оценка. Формы окультуренности в целях их утверждения должны быть выявлены (хорошо бы) уже в зачатке и обозначены именами. Культура и в этом смысле творится людьми. Чтобы ,,не пройти мимо” культуроносного явления, его надо идентифицировать как ценность (т.е. придать ему ценностный смысл, подведя под соответствующую предметную и социальную квалификацию) и назвать.

Роль называния в идентификации людьми конкретных феноменов реальности весьма велика. Для человека может полностью или почти не проступать бытие того, чему он не дал имени, чего терминологически не обозначил. В конкретном смысле онтологизируется все то, что более или менее познано и названо. Положения об онтологической роли языка разрабатывались в ХХ в. западной герменевтикой, а также философией имени – течением русской философии 10 – 20-х гг. названного века. Развитие этого течения было искусственно прервано воцарением монопольного положения марксизма в СССР. Представителями философии имени были П.А. Флоренский, В.Ф. Эрн, С.Н. Булгаков, А.Ф. Лосев и др. Булгаков и Лосев считали, будто в акте именования снимается противоположность между субъектом и объектом, познающим и познаваемым уже потому, что вещь через название обретает человеческий смысл.

Терминологическое обозначение не образует фундаментальных форм сущего, а помогает эксплицировать такие формы в ходе осуществления взаимодействия между людьми и миром. В этом смысле именование играет онтологизирующую роль. Речевое выражение способствует выведению объекта в сферу актуального бытия. Неназванное – не онтологизировано в виде чего-то определенного, и называние (именование) входит в число необходимых условий признания существующей той или иной формы сущего. Именование, однако, – фактор вторичной, если так можно сказать, онтологизации, тогда как человеческая практика – ее основной и первичный фактор: человек выявляет и обозначает термином то, что открылось для него в ходе участия в общественной практике в качестве деятеля, потребителя и реципиента.

Онтологический ,,статус” некоторых общественных объектов фактически конституируется не только на основе их объективных признаков, но и путем отнесения их субъектами к той или иной категории бытия, что внешне выражается в знаковой форме: в языке, символах, указателях, церемониях, логотипах и т.п. С какого времени человеческий эмбрион считать личностью, допустимо или нет клонирование человека, что такое акционерное общество, что считать подвигом и что преступлением, что культурно, а что не культурно, – ответы на подобные вопросы зависят не только от объективных признаков определенных явлений, но и от их теоретической и аксиологической квалификации, выразить которую невозможно, не пользуясь знаками, не прибегая к семиотическим образованиям. Квалификации выступают фактором онтологизации постольку, поскольку природа довольно большого числа общественных явлений регулятивно устанавливается субъектом (преступление есть то-то, льгота – то-то, нравственность – то-то и т.п.). Нередко субъектом за полноценный объект выдается то, что, с точки зрения субъекта, должно считаться объектом (например, за человеческое здоровье медики выдают норму – должное считаться здоровьем).

Сказанное означает, что и путем именования субъект участвует в установлении того, что такое объект. Фактически, субъект, рассматривая иное через призму своей природы, своих потребностей и интересов, отправляясь от данных общественной практики (что далеко не всегда осознается), не только выявляет, но и устанавливает онтологический статус того иного, которое становится объектом в полном смысле слова в процессе такого выявления-установления. Поэтому именование в чем-то раскрывает в объекте субъекта и обнаруживает субъекта как одного из носителей объекта.

Онтологизация объекта, как правило, носит объективно-субъективный характер. Явленность феноменов мира перед людьми проступает благодаря не только взаимодействию между человеком и внешней средой, но также вследствие установления субъектами значений этих феноменов, а кроме того, вследствие достигнутого их понимания, оформления воспринимаемого материала в понятиях. Перевод в своих представлениях ничто в конкретные данности, т.е. в нечто показывает, что сущее представлено субъекту через культуру. ,,Культура … , – в этом, на наш взгляд, смысле пишет В.С. Библер, – позволяет нам … как бы заново порождать мир … ”[5]. А согласно И.В. Кондакову, ,, … реальность мира в сознании, деятельности и поведении людей всегда представлена в культурных значениях и формах …”[6]. Мир, таким образом, явлен нам через духовную культуру, что составляет одно из следствий ее существования и, значит, одну из ее самодетерминант. Сущее представлено людям благодаря, в частности, формам мышления (основным: понятию, суждению, умозаключению, – и не основным), интерпретации и семиозису – его многочисленным модификациям (о чем ниже). В этом смысле, прибегая к положению Гегеля, можно сказать что все действительное разумно.

Таким образом, одно из оснований культуры заключено в природе человеческой рациональности и духовности как опосредовании данности субъекту мира.

Но знаковые обозначения могут придаваться, а квалификации – даваться мнимым предметам. Только длительный исторический опыт людей, их практика могут подтвердить или опровергнуть существование каких-то объектов (вспомним о флогистоне, скрытых качествах и т.д.). Знак не является образом (хотя в чем-то может быть адекватен ему), но значения и смыслы непередаваемы без использования субъектом знаковых средств, т.е. в полномсмысле слова они ,,до и вне знаковых форм не существуют”[7]. В знаках, семиозе в целом по-своему объективируется человеческий дух.

Семиотическая фактура, как внешняя репрезентация и трансляция определенных объектов и действий, их смыслов и значений, весьма богата. Это разные виды символики и атрибутики: производственно-торговая (реклама, логотипы, товарные знаки, этикетки и проч.); финансово-экономическая (денежные купюры, монеты, векселя, чеки, сертификаты и другие ценные бумаги); религиозная (храмы, иконы, хоругви, кресты, полумесяц, распятия Христа, статуи Будды, культовые действия, облачения священнослужителей, особая архитектура церквей и их интерьеры и т.д.); политическая (гербы, гимны, знамена и флаги, инаугурации, коронации, короны, скипетры, троны, звезды, свастики, награды, демонстрации, особые шествия, акции протеста, лозунги, плакаты и т.п.); военная (знамена, знаки отличия и спецодежда военнослужащих, военные билеты, ордена и медали, парады, особые приветствия и формы обращения, георгиевская ленточка, салюты и т.д.); служебно-трудовая (разряды, звания, почетные грамоты, награды и проч.); сословная, кастовая, классовая и клановая; межличностно-коммуникативная (этикет, званые трапезы, обряды, поздравительные и пригласительные открытки, валентинки, сотворенные кумиры и т.п.); спортивная (стяги, эмблемы, вымпелы, особые медали, призы, пять олимпийских колец, зажигание и перенос олимпийского огня, спортивные парады и действа, церемонии вроде возведения на постаменты чемпионов и проч.); игровая (артистическое искусство и в связи с ним ,,ассортимент” художественно разработанных призов: ,,Золотая пальмовая ветвь”, ,,Оскар”, ,,Золотая камера” на Каннских кинофестивалях, номинанты на премию Национальной академии кинематографических наук России – ,,Золотой орел”, ,,Золотой лев” и др., а также игрушки, игры различных видов, балы, маскарады, розыгрыши и т.д.); правоохранительная и правоприменительная (герб, например, в виде щита и меча, мантии и головные уборы судей, молоток судьи, клятвы свидетелей, ритуальное обращение ,,ваша честь” к судье и приветствие публикой вставанием прихода личного состава суда в зал судебного заседания, спецодежда и знаки отличия прокуроров, полицейских, милиционеров и проч.); медицинская; почтовая и др. Символикой и атрибутикой обзаводятся и общественные движения, а содержание социальной памяти в аксиологическом аспекте передается, в частности, через возведение памятников, стел, сооружение пантеонов и мавзолеев, придание памятных названий географическим местам, городам, улицам, пассажирским станциям, т.е. через топонимику. Метрики, паспорта, дипломы, аттестаты, служебные, пенсионные, ветеранские и иные удостоверения, свидетельства о браке, разводе, смерти и другие документы – все это относится к семиотическим средствам социального обставления жизни человека от рождения до кончины.

Семиозис выполняет целый ряд функций. Главная из них – донесение значений и смыслов. На общественном и личностно-индивидуальном уровнях плоды затрат умственной энергии – научные положения в конечном счете осознанно выражаются в знаково-логической форме, т.е. в той или иной систематизации разрабатываемого или постигаемого теоретического материала, выражаемой с помощью таких семиотических фактур как обычный, но в основном теоретический язык, формулы, схемы и компьютерные языки. Невозможно передать познанное, теоретические накопления, не прибегая к знакам. Знак может просто репрезентировать какой-то объект – так, змея, обвивающая чашу, наклон головы змеи к чаше обозначают аптеку, и в этом знаке есть что-то от образа, но в духе синекдохы. Практикуется много знаков-указателей: как куда-то пройти или проехать, где переходить шоссе, в каких местах проезд запрещен и т.п. Денежные знаки – это знаки-эквиваленты цены, стоимости и золотых ресурсов. В знаках типа символов подчеркивается большое социальное или духовно-душевное значение каких-либо явлений. Так, гимн, герб, флаг страны обращают наше внимание на значение Родины и величие отечества. Символизируется чаще всего то, что является объектом особого почитания, светской или религиозной сакрализации, например, личность и жизнедеятельность Христа. Символы вносят особый вклад в привитие личности понимания того, чем в первую очередь пристало дорожить. Под эгидой символов происходит либо добровольное объединение участников общественных отношений, которым сродни смыслы, заложенные в эти символы, либо объединение, к которому обязывают, а порой просто-таки принуждают власти, последнее может быть одновременно и добровольным.

Предостерегающего рода знаки предупреждают нас об опасности – пожара, неосмотрительной автомобильной езды (например, при листопаде), сообщают о необходимости проявлять осторожность в каких-то случаях: при, например, переброске тары, наполненой бьющимися предметами. А какие-то иные знаки регулируют наше потребление, сообщая нам, скажем, срок годности пищевых продуктов. Имеются знаки, используемые при машинописи и типографском наборе текстов. То есть некоторые знаки по-своему, скупыми, но выразительными средствами, относят нас к определенным правилам и нормам, выступают закодированными передатчиками того, что надо делать при определенных обстоятельствах.

Каждая область общественной жизнедеятельности – будь то труд, учеба, судопроизводство, военная служба, общение, развлечения и т.д. – обладает специфическим набором семиотических средств выразительности и коммуникативности. Семиотические образования можно разделить на такие главные группы: вербальные и риторические знаки, устно или письменно передающие содержание текстов; знаковые действия, составляющие обряды, церемонии, ритуалы, игры и т.п.; знаковые фигуры – личности, чья жизнедеятельность особенно хорошо отражает и выражает, а кроме того задает дух времени; знаковые направители типа символов (например, знаки социального единения и солидарности), указателей, предупреждений и предостережений, запретов и разрешений, эквивалентов и прочего. В зависимости от назначения знаки приводятся их разработчиками в особые системы. В совокупности и взаимосвязи составных частей семиозис составляет, как полагал Ю.М. Лотман семиосферу, и она весьма и весьма насыщенна.

Семиотические образования выступают хотя далеко не единственными, но необходимыми средствами как постижения людьми реальности, так и выражения его определенных результатов. Так, по действиям знаковых фигур, по тому, чтó они выдают на протяжении жизнедеятельности и чтó после себя в смысле социально-духовного наследия оставляют, мы в немалом объеме судим о характере исторического периода. Знаковые фигуры часто овеяны славой, что не выразимо без использования семиотических средств: присвоения наград и почетных званий, сочинения воспевающих их дела од, установки им памятников, занесения их имен в книги почета и т.п.

Семиотика может нас настраивать и нацеливать определенным образом, ориентировать в природном и социальном времени и пространстве, ею выделяется нечто важное в условиях среды. Таким образом семиотика вносит большой вклад в строй наших чувств и организацию нашей деятельности, в упорядочивание всего мира человека. В немалой мере благодаря семиотическим образованиям мы сживаемся с конкретно-историческими условиями социальной и природной среды и психологически входим в условия определенных социально-жизненных ситуаций, как радостных, так и печальных. Это может быть рождение ребенка, вступление в брак, получение награды, естественная смерть или трагическая гибель человека и проч.

Выступая в гносеологическо-онтологической роли, семиозис составляет специфическое средство и овладения людьми реальностью, а значит также – средство создания и освоения культуры. Чем глубже и многостороннее люди овладевают сущим, чем содержательнее становится ноосфера, тем шире и богаче предстает мир семиозиса. Семиотический мир разнообразится и в связи с увеличением общественного достояния, и в связи с накоплением издержек общественной жизнедеятельности, т.е. в связи с необходимостью для человечества заботиться об обезопасивании себя от отрицательных последствий активности людей. В первую очередь речь идет об оберегании субъектами экологически чистой среды. ,,Все большее число людей во всем мире, – отмечает С. Касаткин, – делает свой выбор в пользу экологически чистых продуктов питания, одежды из натуральных волокон, не загрязняющих атмосферу средств передвижения, природных строительных материалов и экозданий. Во многих странах мира … существует система маркировки продукции, создаваемой с применением современных ,,зеленых” технологий, специальными ,,экознаками”. В последние годы ростки экологической сертификации начинают активно развиваться и на отечественной почве”[8]. Если производитель выпускает товары, которые в минимальной степени загрязняют природную среду, и дает потребителю гарантию безопасности для его жизни, здоровья, имущества, то такая продукция сертифицируется и маркируется знаками экологической пригодности. Среди них наиболее известны в Европе ,,Голубой ангел” и ,,Скандинавский лебедь”, практикуется целый ряд и других знаков экологической добротности: ,,Зеленая печать”, ,,Зеленый стандарт”, ,,Экологический выбор”, ,,Эко-Лейбл” и др. Таким образом, тенденция к экофилизации среды как проявление развития защитно-страховочной культуры сопровождается продуцированием особых – ,,зеленых” – технологий и специфических семиотических средств.

В порядке продолжения систематизации можно сказать, что знаки составляют средства ориентации и выступают определенного рода направителями, во-первых, в связи с отношениями между субъектами и природой (например, водителей автотранспорта предупреждают о листопаде, пловцов о том, чтобы дальше не заплывать, ведущих корабль ориентируют на огни маяка); во-вторых, – в связи с отношениями между участниками общественной жизни. Соответственно практикуются знаки социального единения и солидарности, семиотическим образом выделяются успехи и достижения в ходе общественной практики (например, победа страны в войне, триумф каких-то команд в спортивных состязаниях), утверждается определенного рода социальная память, семиотически выделяются вехи на жизненном пути стран и личностей: скажем, вступление на престол царствующих особ, на должность нового президента, революции, освобождения от ига, рождение детей, дни рождений и юбилеи, вступление пар в законный брак, окончание учебного заведения, победа соревнующегося на конкурсе.

С помощью семиотических обозначений подчеркивается значение каких-то общественных событий и явлений, что-то возвышается, в процессе чего мелкое отделяется от крупного, сакральное – от профанного, обращается внимание индивидов на потенциальные опасности, фиксируется как разрешенное, так и запретное, как радостное и праздничное, так и печальное и траурное. Как видим, и в семиозис субъекты вкладывают свою изобретательность и смекалку, социально-нравственные чувства, способность дифференцировать и ранжировать окружающее, делать его понятным для самих себя и ориентироваться в нем. Люди в их активности разнообразно оснащены знаками и знаковыми системами, а также конвенциями по их расшифровке. В практические отношения люди вступают и в связи с установленными значениями происходящего и совершающегося, приданными им смыслами, их интерпретацией, которые передаются через семиотические обозначения. Семиозис в совокупности и взаимосвязи частей образует, как полагал Ю.М. Лотман, семиосферу. Семиозис, хотя и формальный, но один из необходимых способов идентификации, репрезентации и утверждения культуры. Семантизация и семиотизация составляют в обществе необходимость, ибо вне смыслозадавания и смыслосчитывания, вне ,,прочтения” (распознавания) семиотических знаков, человеческая активность, лишаясь духовных оснований, становится невозможной, в частности, при таких обстоятельствах невозможны общение и установление связей между субъектами, согласование ими между собой действий и налаживание общественного порядка.

Как известно, семиотические образования сравнительно безразличны к содержанию того, чтó посредством их передается и чтó ими маркируется.

Вместе с тем, целый ряд семиотических образований традиционно закрепился в качестве обозначения того, что возвеличивается, прославляется или же того, что вызывает симпатии среди населения. Поэтому при определенных социальных обстоятельствах подобные семиотические образования (например, парады, оды) используются некоторыми силами для возвеличения, прославления и утверждения в общественном бытии реакционных деятелей, субъектных структур и социально порочных практик. Существует и широко практикуется, на наш взгляд, знаковая антикультура – симулякризация, т.е. либо неадекватность обозначений смыслу обозначаемого, либо введение знаков, за которыми ничего не стоит. Например, фашистский режим выдается за идеальный общественный порядок и соответственно такой имитации знаково оформляется в качестве чего-то высокого. Низменное может заключаться в семиотические формы, которыми обозначается положительное и достойное: на службе торжественно справляется юбилей очень плохого работника, присуждается высокое ученое звание личности ничтожной в науке, почившему криминальному авторитету устраиваются помпезные похороны, эстетизируется и романтизируется криминальный образ жизни и т.п.

В России в настоящее время в связи с ростом преступности и высоким уровнем криминализации общества, как пишет доктор юридических наук, криминолог и писатель И.М. Мацкевич ,,криминальная субкультура, о которой раньше предпочитали не говорить, в настоящее время получила легальный статус наряду с общей культурой … Не учитывается самое главное: криминальная субкультура – это не часть общей культуры, а ее прямой антипод … По своей природе она социально агрессивна. Представители криминальной субкультуры не жалеют ни сил, ни средств для того, чтобы вытеснить лучшие вековые традиции культурного наследия человечества и подменить их суррогатом сомнительных произведений так называемого тюремного искусства. При этом подмена понятий происходит в завуалированных формах, откровенно уголовные песни называются почему-то ,,бытовыми” песнями, уголовный жаргон и терминология – ,,бытовым” разговором. Никого не удивляет, что ведущие журналисты разговаривают со своими читателями на страницах газет и по телевидению на полублатном языке. Тюремный термин ,,беспредел” стал общеупотребительным. … Массовыми тиражами выходят книги, написанные на матерном языке. В игровых фильмах актеры позволяют себе нецензурно выражаться, чтобы, как говорят режиссеры, приблизить экранную жизнь героев к реальной.

Криминальная (делинквентная) субкультура пока еще не стала, но становится составной частью нашей жизни. С экранов телевизоров нас пугают бесконечные сериалы о жизни бандитских группировок, в радиоэфире не смолкает ,,блатная” (уголовная) музыка”[9]. И.М. Мацкевич усиленно подчеркивает в своем труде ту большую роль в ,,проникновении криминального образа жизни в повседневную действительность”[10], которую играют такие семиотические образования, сложившиеся и широко используемые в уголовном мире, как: криминальные традиции и ритуалы, мифы, которыми они обрастают; клички; изобретенные нарицательные и собственные имена криминальных групп; клятвы; проклятия; татуировки; уголовный жаргон и др. По мнению цитируемого криминолога в России происходит крайне опасное явление ,,ползучая криминальная девиантная культурная (лучше сказать антикультурная – Т.Л.) революция”[11], И.М. Мацкевич убедительно раскрывает роль уголовного семиозиса в том, что ,,общество в настоящий момент капитулировало перед преступным миром и ничего не может ему противопоставить”[12]. На первых порах противопоставим уголовному миру то осознание причин и способов укоренения криминального образа жизни, которое наблюдается в России наших дней, осознание, произведенное глубокими исследованиями современных отечественных криминологов: Ю.М. Антоняном, В.Е. Эминовым, И.М. Мацкевичем, М.И. Еникеевым и др. Ведь в начале бывает слово!

Неадекватность знаковых форм значениям обозначаемого и придавание превратных смыслов явлениям, используя термин и понятие ,,симулякр”, введенные постмодернистом Ж. Бодрийяром, можно назвать симулякризацией. Эстетизация и романтизация, придание смыслов, а также знаков возвышения и возвеличения социально порочным явлениям и – наоборот – придавание очерняющих смыслов и знаковых обозначений явлениям социально положительным и высоким – суть симулякризации. При осуществлении симулякризации, фигурально выражаясь, на пьедестал могут возводиться деятели, чья слава, фактически, черна, а низводиться с пьедестала могут личности, достойно в свое время на него возведенные, но ставшие объектом незаслуженной дискредитации и опорочения со стороны реакционных властителей. В любом случае симулякризация влечет фальсификацию реальности, дезориентирует каких-то участников общественных отношений и требует развенчания уже с гносеологических позиций. Но в особо тяжелых, с социальной точки зрения, случаях симулякризация находится в числе факторов утверждения реакционных политических режимов, насаждения ,,черных” (бесчеловечных) практик и криминализации общества, что должно осознаваться социально здоровыми силами в качестве объекта бескомпромиссной борьбы.

Выводы. Как видим, одним из онтологических принципов объяснения и производства культуры выступает признание в числе условий составления онтологической картины мира определенной степени познанности его образований, придание им смыслов, а также именование явлений. Как именование, так и смыслополагание осуществляются с помощью разнообразных семиотических средств: естественных и искусственных языков, риторических приемов, обозначений, указателей, знаковых действий и прочего. Знаки входят в число явлений, которые эксплицируют для людей реальность, относят их к идеальным сущностям – смыслам и ценностям, т.е. делают реальность в чем-то важном представляемой и понимаемой. Чему не придан смысл и что не обозначено, о том нельзя говорить как о существующем в качественно определенном смысле.

Объект, особенно общественный, не существует лишь в объективированных проявлениях. Общественный объект вне тех смыслов, которые придаются ему субъектами, до конца не проступает как таковой, а задавание смыслов обычно сопряжено с выявлением значений, что невозможно без вынесения оценок. Онтология общественных явлений объективно-субъективна. ,,Любая культурная объективация, – обоснованно пишет П.С.Гуревич, – является средством передачи значения в отношении способа его существования. Поэтому она непостижима полностью ни как ,,вещь”, ни как физическая сущность. В связи с этим становится понятно, что культура нуждается в соответственно расширенной онтологии”[13]. Общественный объект, в отличие от природного, включает в себя отношение к нему каких-то участников общественной жизни, выраженное в оценке, приданном смысле и выявленном значении. В частности культуроносный объект включает в себя ценностный смысл, приданный ему определенными участниками общественных отношений.

Практика выведения значений и задавания смыслов формируют менталитеты демографических, а также социальных слоев и общностей, объективирующиеся как в специфике поведения их членов, так и в семиотических образованиях, практикуемых в образе жизни и акциях определенных участников общественных отношений.

Мир в его конкретности не эксплицируется в качестве существующего как нечто бессубъектное. Согласно антропному принципу, общенаучная картина обрисовывает мир не просто сам по себе, а так как он представляется человеку в качестве деятеля и реципиента. Дифференцируя и структурируя сущее, субъект обращается к категориям диалектики, интерпретации и знаковым формам – именованию (языку) и другим. Для того чтобы утвердить культуроносный объект в качестве такового, его надо идентифицировать как ценность, т.е. подвести под соответствующие предметную и социальную квалификации, и назвать. Именование и другие знаковые обозначения играют гносеологическо-онтологизирующую роль. Сущее, таким образом, явлено нам через духовную (в широком смысле) культуру, что составляет одно из следствий ее существования и одну из ее самодетерминант. Значит, одно из гносеологических оснований культуры заключается в необходимости опосредования человеческой рациональностью и духовностью данности человеку мира.

Семиотические образования, которыми ,,нашпиговано” социальные пространство и время, предлагаем разделить на такие группы: вербальные знаки; знаковые действия и акции; знаковые фигуры; знаковые направители. В зависимости от назначения знаки приводятся в системы их разработчиками, а если использовать удачный термин, предложенный Ю.М. Лотманом, они в целокупности образуют семиосферу.

Смысловые заданности и семиотические образования выполняют целый ряд функций: они играют репрезентативную, указывающую, эквивалентную, предостерегающе-предупреждающую роли, участвуют в регулировании человеческой активности, ориентируют и в чем-то направляют нас в общественной среде. Несомненно, что с помощью смыслополагания и использования знаков типа символов (это, например, гербы, гимны, культовые действия) культура функционирует в качестве социально-интегративного и ценностно-устанавливающего явления. Семантика и семиотика находятся в ряду того, что может настраивать и нацеливать людей определенным образом, они вносят вклад в организацию общественной и личностной жизнедеятельности, сплочение тех или иных социальных сил.

Семантизация и семиотизация составляют особые инварианты культуры. Один из принципов производства культуры заключается в понимании невозможности окультуривания без придания субъектами происходящему, совершающемуся и содеянному адекватных смыслов, сравнительно правильного их квалифицирования и знакового выражения, а также без развенчания симулякров. Выступая в онтологическо-гносеологической роли, смыслополагание и семиозис суть особые средства овладения человеком реальностью, а значит – могучее подспорье в создании и освоении культуры, они выполняют позитивные функции, но могут использоваться и в антикультурных, социально негативных целях, что должно быть отрефлексировано и составлять объект противостояния со стороны субъектов культуры.


[1] См.: Налимов В.В. Размышления о путях развития философии // Вопросы философии. 1993. № 9.
[2] Оганов А.А. Современная проблематика философии культуры // Философия и общество. 2007. № 2. С. 103.
[3] Селиванов А.И. К вопросу о понятии ,,ничто” … С. 61, 103
[4] Микешина Л.А. Философия познания … . С. 376 –377.
[5] Библер В.С. Культура: Диалог культур (Опыт определения) // Вопросы философии. 1989. № 6. С. 40.
[6] Кондаков И.В. Интерсубъективность культуры // Человек как субъект культуры … . С. 182.
[7] Оганов А.А. Указ. соч. С. 107.
[8] Касаткин С. Зачем экологи делают знаки? // ,,Московский комсомолец”. 2008. 7 мая. С. 5.
[9] Мацкевич И.М. Портреты знаменитых преступников. – М., 2005. С. 16 – 17. См. также: С. 18 - 20, 38 – 39, 41 – 42.
[10] Там же. С. 40.
[11] Там же.
[12] Указ. соч. С. 414.
[13] Гуревич П.С. Философия культуры … . С. 71.

[Александр Вакуров]

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ К ПРОБЛЕМЕ ИЗУЧЕНИЯ НАЦИОНАЛЬНОГО ХАРАКТЕРА

http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=632

Четвертакова Ж.В.


.: Дата публикации 01-Июля-2009 :: Просмотров: 64 :: Распечатать данную статью :: Распечатать все статьи:.

Четвертакова Жанна Владимировна,
кандидат философских наук, доцент ТГУ имени Г.Р.. Державина.

Аннотация. В статье раскрываются методологические подходы к проблеме изучения национального характера в зарубежной и отечественной литературе. Дается подробный анализ концептуальных подходов по данной проблеме, на основе сложившихся культурологических школ и направлений.

Ключевые слова: социальный и национальный характер, модальная личность, концепция, культура.

Впервые понятие характера народа как культурологической категории появляется в конце ХIХ – начале ХХ века. Первые серьезные исследования были сделаны в рамках сложившейся в Германии школы психологии народов в середине XIX века (В. Вундт, М. Лапарус, X. Штейнталь и др.). Народ или «дух целого», выражающий себя в религии, языках, искусстве, мифах, обычаях, рассматривался как движущая сила исторического процесса.

В России работы посвященные проблеме национального характера появляются в 40-е годы ХIХ в. Главная цель – это прогноз развития российского общества в условиях цивилизационно-культурного выбора. В рамках философского подхода феномен национально-этнического сознания (прежде всего, русского) интересовал П. Чаадаева, В. Розанова, П. Милюкова, С. Булгакова, С. Франка, Г. Шпета, Н. Бердяева, Л. Карсавина и других. Иной ракурс исследования национально-этнического сознания и национального характера был выбран в филологической науке. А. Потебню, А. Афанасьева, Ф. Буслаева, И. Мюллера, Н. Косымова, Н. Колтогорова, В. Шевырева, С. Широкогорова и ряд других интересовало, прежде всего, символическое пространство национально-этнического сознания. Третье направление исследования этих проблем было представлено социально-психологическими разработками И. Бодуэна-де-Куртене, М. Ковалевского, Н. Данилевского, М. Михайловского, Н. Овсянико- Куликовского, П.Лаврова, Н. Кареева, В. Бехтерева и других. [6,с.45]

Подходы к описанию содержательной стороны национального характера были различны и детерминированы, прежде всего, существовавшими культурологическими школами и направлениями окончательно сложившиеся в ХХ веке.

Национальный характер рассматривается как система устойчивых личностных особенностей, характерных для членов той или иной национальной (или этнической) группы; при этом исследуются доминирующие в группе паттерны внешнего поведения, или некие общие «глубинные» психологические механизмы, характерные для членов данной группы. При разнообразии всевозможных интерпретаций понятия «национальный характер» неизменно предполагается наличие у представителей той или иной культурной традиции общих личностных элементов и структур, которые обеспечивают общие для всех них (или доминирующие у них) формы мировосприятия, поведения и мышления. Эта совокупность особых личностных и поведенческих качеств отличает членов данной группы (и группу в целом) от представителей других групп.

Надо отметить, что исследования проблемы национального характера шли как за рубежом, так и в России, при этом выработка методологии исследования, осмысление самой проблемы шло разными путями. Начало исследованиям национального характера было положено за рубежом. [5]

Лурье С.В. выделяет два направления в изучении национального характера. Это культуро-центрированный и личностно-центрированный подход. [4,с.68]

Представители культуро-центрированного подхода М.Мид, Р.Бенедикт, Г.Горер, Фулье и другие предлагали рассматривать содержание национального характера: как особый способ распределения и регулирования внутри культуры ценностей или поведенческих моделей; как система установок, ценностей и верований, которые приняты среди членов данного общества; осуществлять исследование национального характера через посредство культурной продукции: литературы, искусства, философии.

В рамках данной концепции было сфокусировано внимание на том, каким способом человеческое существо в принципе может воплощать в своем поведении культуру – как на индивидуальном, так и на общем уровне. Индивид рассматривается в данном случае, как функция от культуры, т.е. сформирована человеческая личность «культурными конфигурациями», институтами и обычаями – браком, семьей, воспитанием и так – вплоть до манеры пеленать ребенка.

Влияние детства на структуру личности, связь между доминирующими практиками воспитания и складывающимися в результате формами (конфигурациями) характера стала предметом изучения концепции «пеленочного детерминизма» (Б. Шаффнер, Горер, Рикман, Э. Голдфранк). [3]

В рамках данной концепции особое внимание обращалось на влияние таких переменных, как отлучение от груди, приучение к туалету, тугое пеленание младенцев и т.п.

Утверждалась, что каждая культура состоит из элементов представляющих собой уникальную конфигурацию. Все элементы объединены одной культурной темой (которую Бенедикт называла этосом культуры), которая определяет их соотношение и содержание. Религия, семейная жизнь, экономика, политические институции все вместе взятые образуют неповторимую единую структуру. Из различных вариаций тех или иных систем отношений, способов действия, форм общественных институций этос культуры отбирает строго определенные вариации. Таким образом, он проявляется во всевозможных сферах человеческой жизни: в системах распределения собственности, в структурах социальной иерархии, в материальных вещах и в технологиях их производства, во всех разновидностях половых взаимоотношений, в формировании союзов и кланов внутри общества, в способах экономического обмена и т.п. Культура, реализуя те или иные социальные модели, соответствующие ее этосу, как бы почти не оставляет места для иных типов тех же институций. Черты, неорганичные данной культуре, не получают в ней пространства для своего развития.

Дальнейшее развитие этого направления определялось стремлением показать, где и как происходит взаимодействие культуры и личности. Фромм вводит понятие «социальный характер» рассматривая его первоначально, как совокупность норм, ценностей и верований, наиболее распространенных в той или иной культуре, а в последствии «как результат динамической адаптации человеческой природы к существующему строю». [7,с.246]

Ученый утверждал, что «если характер индивида более или менее совпадает с социальным характером, то доминантные стремления индивида побуждают его делать именно то, что необходимо и желательно в специфических социальных условиях его культуры». [7,с.234]

По Фромму «социальный характер» менее специфичен, нежели характер индивидуальный. Хотя всегда существуют отклонения с совершенно другим типом характера, но структура личности большинства членов группы «представляет собой лишь разные вариации развития одного и того же «ядра», состоящего из общих черт характера. [7,с.234] Для понимания общественных процессов понятие «социального характера» является ключевым. Характер определяет мысли, чувства и действия индивида. Он последовательно доказывает эту позицию на примерах.

Черты характера следует понимать, согласно Фромму, как особую структуру, которую он называет ориентацией характера. «Ориентации, посредством которых индивид вступает в отношения с миром, определяют суть его характера; характер можно определить, как (относительно перманентную) форму, служащую проводником человеческой энергии в процессе ассимиляции и социализации». [7,с.52]

Иными словами «социальный характер» в этом истолковании включает в себя те черты, которые ведут человека к комфортному ощущению себя внутри данного общества, освобождает его от обдумывания каждого действия, делает его поведение предсказуемым, определяет мысли, чувства и действия индивидов, выступает «цементирующей основой общества». Но если социальные условия не соответствуют социальному характеру, он может, выступить мощным фактором изменения. Фромм выделял пять основных ориентацией характера (идеальных типов): неплодотворные ориентации (рецептивную, эксплуататорскую, стяжательскую и рыночную) и плодотворную ориентацию, основанную на любви и сознании. Социальный характер представляет собой то или иное сочетание этих ориентацией, однако какая-то ориентация может быть доминирующей. [8]

Часто исследования «национального характера» связывались с изучением продуктов культуры того или иного народа (литературы, живописи, кино, философии), тем самым появлялся «гений народа», его уникальные качества. Ярким представителем является Фулье (на рубеже веков), который считал, что для того, чтобы понять народ необходимо и достаточно понять мировоззрение его элиты, поскольку оно связано с мировоззрением всего народа, но выражается в наиболее ясной форме. Главным недостатком этого подхода является то, что исследователь имеет дело исключительно с психологией элиты народа, и именно в ней видит выразителя «национального характера». Но, даже если элита воплощает в себе ценности, присущие народу в целом более ясно и полно, чем его другие слои (что само по себе проблематично), это еще не дает нам права говорить о «национальном характере», поскольку встает вопрос об отношении ценностей элиты и ценностей простолюдинов в рамках одного и того же этноса. Однако взаимосвязь этих традиций не вполне ясна, и для ее определения необходимы серьезные исследования.

Таким образом, в рамках культуро-центрированного подхода исследователи выдвинули следующий постулат: национальный характер - это особый способ распределения и регулирования внутри культуры ценностей или поведенческих моделей.

Были поставлены вопросы о способе связи социально-обусловленных стереотипов с личностным опытом индивида, о пересечении и взаимообусловленности индивидуально-бессознательного и социально-ценностного.

В рамках данных концепций человек рассматривается как пассивный субъект культуры, носитель установок, ценностей, и верований принятых среди членов данного общества. Национальный характер выступает проекцией общих культурных моделей на микроуровень, как бы моделирование ее на отдельного человека. Не рассматривается вопрос о регулирующей функции культуры и о влиянии данной культурной модели поведения на конкретных членов той или иной культуры.

Второе направление – личностно-центрированный подход. Личностно-центрированный подход нацелен на изучение поведенческих характеристик культуры: национально-специфической структуры протекания психических процессов, адаптивных механизмов, эмоциональных установок, общественных институтов и институциализированного поведения, фольклора, ритуалов и т. п.

Этнологи А.Инкельс и Д.Левисон попытались описать национальный характер через понятие «модальная личность» т.е. собирательная личность, воплощающая в себе особенности, черты характера и психологические характеристики, присущие большинству взрослых членов данной нации.

Использование понятия модальной личности не предполагает, что все или даже большинство членов общности имеют одну и ту же личностную структуру, более того, модальная личность соответствует сравнительно прочно сохраняющимся чертам личности, чаще всего встречающимся у взрослых членов данного общества. Предлагалось разграничивать социально желательную структуру личности, которая была бы оптимальной для членов данного общества, и модальную личность, которая в реальности наблюдается у его членов.

Национальный характер связан с частотой распространения определенных типов личности в этом обществе. Признавалось несколько «модальных личностей». Потому характер нации определялся особенностями распределения внутри национальной целостности различных типов личности, а не совокупность психологических черт характерных для каждого представителя данной нации. [4,с.68-106]

Признавалось, что в рамках личностно центрированного подхода «компонентами национального характера» являются относительно постоянные личностные характеристики, к которым относятся черты характера, способы проявления импульсов и аффектов, концепция себя и т.п. В своей совокупности они являются высокоуровневой абстракцией, которая отражает стабильную, обобщенную диспозицию, и может выражаться в конкретных различных поведенческих формах.

Таким образом, для личностно-центрированного подхода основным предметом внимания выступает не культура, а личность. Личность рассматривалась как совокупность психологических процессов и состояний, переживаемых индивидом, из которых вытекает его поведение. Психологические процессы имели национальную специфику и включали ощущения, чувства, эмоциональные установки. Однако связь внутренних психологических процессов и поведения людей оставалась вне поля зрения исследователей.

В рамках личностно-центрированного подхода исследователи большое значение уделяли личностно-психологическим процессам, социокультурный детерминизм не являлся частью дефиниции «национального характера».

Национальный характер рассматривался как вариативность внутри единой культуры типов личностной организации, имеющих общее основание. Происхождение общего основания, характер распределения внутри общества психологических типов, наличие или отсутствие у конфигураций какой либо функциональной нагрузки, способствующей, устойчивости данного общества, авторами во внимание не берется.

Необходимо отметить, что национальный характер это не сумма характеров отдельных его представителей, а фиксация типических черт, которые присутствуют в разной степени и в разных сочетаниях у значительного числа индивидов. Поэтому необходимо согласится с тем, что утверждает И.С. Кон специфические особенности национального характера,— это продукт определенных исторических условий и культурных влияний. «Они производны от истории и изменяются вместе с нею. А затем, с известным отставанием, меняются и соответствующие стереотипы». [2,с. 154]

Исторические условия могут способствовать проявлению и закреплению одних черт в ущерб другим; качества, которые были традиционными для народа на протяжении ряда поколений, в последующих поколениях могут ослабляться или исчезать. Национальный характер весьма устойчив. Но, будучи историческим, он изменяется вместе с общественным строем.

Общность психических черт той или иной этнической группы как результат общности ее исторической судьбы и наличия между ее членами специфических каналов коммуникации рассматривает социально-историческая теория. [2,с.147] Данная теория опирается на принцип равенства наций. При этом, развиваясь в неодинаковых природных, социальных, культурных условиях, различные народы аккумулируют большое многообразие характеров, типов мышления, форм поведения, каждый из которых более или менее соответствовал породившим его условиям. Этническая группа, взятая в целом, представляется уникальной, любая из ее типичных черт присуща не только ей одной, но характеризует также, в большей или меньшей степени, другие народы.

В философии вопрос о социальной обусловленности национального характера был поставлен еще в Новое время. Английский философ Д. Юм считает, что не обязаны той или иной чертой своего характера воздуху или климату. Для людей характерно общение и стремление к объединению в социальные группы. В результате этого сходные наклонности, чувства и привычки становятся достоянием многих людей и тем самым образуется народный характер. Д. Юм отмечает, что важную роль в формировании народного характера играют политические причины. «Когда ряд людей объединен в одну политическую организацию, случаи, когда они собираются для совместных бесед по вопросам обороны, торговли и управления, должны быть так часты, что вместе с одинаковой речью и языком они должны приобрести сходство в нравах и иметь общий, или национальный, характер наряду со своим личным, присущим каждому отдельному лицу». [12,с.709]

Наиболее разработанная социально-историческая интерпретация национального характера содержится в концепции «базовой личности». [13, с. 137]

Понятие «базисная личность» вводит А. Кардинер. Она объединяет единый для всех членов данного общества опыт и включает в себя такие личностные характеристики, которые делают индивида максимально восприимчивым к данной культуре и дают ему возможность достигнуть в ней наиболее комфортного и безопасного состояния.

На формирование «базисной личности» влияют «первичные общественные институции», которые включают в себя способы жизнеобеспечения, семейную организацию, практику ухода за детьми, их воспитания и социализации - единообразны в рамках одной культуры, и потому способствуют выработке определенных схожих черт характера у всех членов общества.

Изменение хотя бы одной из первичных общественных институций, вызовет изменение структуры личности, доминирующей в данной культуре.

Фольклор, мифология, религия выступают «вторичными общественными институции» - являются проекцией, «базисной личности» ее порождением определяет стили культуры данного народа. Каждой культуре свойствен свой «базисный тип личности»; культура и личность находятся в относительном, соответствии друг с другом.

Психологический склад личности, характерный для данного общества и обусловливающий все поведенческие особенности членов общества связывает общество или культуру. Именно доминирующий тип личности, определяет все культурные проявления общества.

«Базисная личность» представляет собой систему и включает следующее:
1. Проекивные системы, основанные на бессознательном опыте. К этой категории относится система психологической защиты индивида и система его «супер-эго». Мало подвержены трансформации, при условии стабильности институции, которая послужила для них основанием.
2. Выученные нормы, относящиеся к допустимым моделям проявления импульсов.
3. Выученная система моделей деятельности.
4. Система табу, воспринятая как часть реального мира.
5. Реальность, воспринятая чисто эмпирическим путем, может меняться в зависимости от обстоятельств.

Каждому уровню присущ свой комплекс ценностей.

Основной задачей исследования «национального характера», по мнению Кардинера, должно было стать выявление и описание мотивационных основ личности.

Однако исследователям не удалось доказать связь между практикой детского воспитания и структурой личности. «Базисная личность» осталась абстрактным понятием, т.к. общепринятого метода фиксации данной структуры не существовало. А изучаемые культуры понимались как поведенчески гомогенные, в результате не принималось во внимание внутренние социальные, классовые, религиозные различия.[3]

Таким образом, в рамках данной концепции разрабатывалась идея о существовании определенных психологических особенностей, характерных для членов той или иной культуры. Эти особенности касаются бессознательных комплексов и формируются в процессе социализации. Они влияют как на поведение человека, так и на характер восприятия человеком окружающего его мира. Акцент был сделан на действие психологических защитных механизмов применительно к обществу.

Национальный характер понимается как социокультурное и как природное, биологическое явление. Биологическая концепция интерпретирует национальный характер как нечто прирожденное, обусловленное генетически и передающееся по наследству. [2,с.141]

Методологическую роль в формировании биологической концепции национального характера и понимания бессознательных составляющих данной дефиниции оказали учение З.Фрейда и К. Юнга.

Фрейд выделяет три подсистемы в индивидуальной психике: «Оно» (бессознательное); «Я» (сознание, адаптирующее человека к социальной среде посредством уравновешивания, синтезирования неосознанных влечений и моральных требований общества); «сверх-Я» (своеобразная моральная цензура, в которой содержатся нормы, запреты, принятые личностью от общества). [11,с.363-365]

В психологической структуре личности ведущая роль принадлежит «Оно», в основе которого лежат биологические инстинкты и аффекты. «Оно» - это собой мир иррациональных реакций и импульсов, проистекающих из природного стремления человека к удовольствию. Содержание «Оно» определяют основополагающие аффекты, к ним относятся: Либидо — сексуальное влечение, Эрос — инстинкт жизни, Танатос — инстинкт смерти. По своей природе эти инстинкты врожденные и являются источниками психической энергии. Они лежат в основе мотивации поведения человека, его потребностей и интересов.

Душевная жизнь человека связана с постоянными конфликтными ситуациями. «Оно» оказывает давление на «Я», «Я» сдерживает это давление, по средствам «сверх-Я», поскольку -это совесть человека, которая проверяет, не нарушены ли те или иные нормы общества. Если «сверх-Я» устанавливает нарушение человеком социальных норм, то он испытывает чувство вины. Сложные отношения между «Я» и «Оно» выражаются в состоянии тревоги и беспокойства.

Дальнейшее развитие учения о бессознательном нашло отражение в работах К.Г.Юнга. Он выделяет два слоя бессознательного: личностное бессознательное (субъективно-психическое начало) и коллективное бессознательное (объективно-психологическое). «...Мы должны различать личное бессознательное и не- или сверхличное бессознательное. Последнее мы обозначаем также как коллективное бессознательное — именно потому, что оно отделено от личного и является абсолютно всеобщим». [15,с.72] Личностное бессознательное -это поверхностный слой, и способом его существования выступают описанные Фрейдом комплексы. Юнг так дифференцирует личностное и коллективное бессознательное: «...бессознательное содержит как бы два слоя, а именно — личностный и коллективный. Личностный слой оканчивается самыми ранними детскими воспоминаниями; коллективное бессознательное, напротив, охватывает период, предшествующий детству, то есть то, что осталось от жизни предков. [15,с.83]

Содержанием коллективного бессознательного выступают архетипы–– это древнейшие, испокон веков наличествующие всеобщие образы. Архетипы представляют собой результат родовой жизни человека и его включения в социальную общность. «Универсальные прообразы, праформы поведения и мышления Юнг называет архетипами. Это система установок и реакций, которая незаметно определяет жизнь человека («Тем более эффективно, что незаметно» — отмечает Юнг). В сравнении с животными он максимально наделен сознанием. [10,с.126-127]

Коллективное бессознательное слой более глубокий, чем личное бессознательное и включает весь психический опыт человечества. Оно выступает источником, прозрения поэтов, художников и ученых. На бессознательном уровне закладываются схемы мышления, установки, типичные реакции на окружающую среду, свойственные для людей определенной человеческой общности, прежде всего этнической и религиозной. Бессознательное является самоорганизующейся системой, в которой происходит постоянный обмен энергией между ее элементами. [10,с.129] Архетипы проявляются в виде символических образов, мифов, сказок, тайных учений. По данным символам можно судить о бессознательных и самых древних пластах человеческой души. Юнг считает, что «мифы — в первую очередь психические явления, выражающие глубинную суть души... все по-настоящему ценное уже было высказано на самом прекрасном языке». [14,с.99] Следовательно, через знакомство с мифологией, с устным народным творчеством можно приблизиться к пониманию состояния души человека, народа, этноса.

В дальнейшем в 80е годы ХХ столетия культуро-центрированный и личностно-центрированный подход были взяты за основу при рассмотрении содержания национального характера и нашли подтверждение в трудах Т.Шварца, Дж. Уайтинга, Дж. Уайта. Они предлагали:
- биологический потенциал человеческой личности необходимо рассматривать во взаимодействии с культурой и обществом;
- рассматривать социокультурные и психологические проблемы комплексно;
- личность должна рассматриваться как «активный агент» культуры, а не пассивный носитель системы культурных значений. Личность выбирает, ре - интерпретирует культурные значения, заново «формирует» понимание мира, характерные для культуры, в которой прошел процесс ее социализации;
- для понимания человеческой психологии необходимо понимать сущность культуры;
- признается, что культура влияет, во-первых, на восприятие человеком внешнего мира, на его когнитивное, аффективное и т.п. способности; во-вторых, на характер структуризации полученного опыта «внутри личности», на особенности функционирования человеческой памяти;
- признается вариативность культурной единой традиции, культурные категории получают своеобразное преломление в рамках различных групп членов единой культуры;
- культура рассматривается как адаптивная система, позволяющая индивиду, приспособится к своему внешнему окружению;
- процессы, происходящие в психике индивида при соприкосновении с внешним миром, так же имеют адаптивные функции: это относится к характеру восприятия окружающего и к способам «хранения « полученного опыта (в частности, к работе человеческой памяти). [4,с.104-106]

В отечественной литературе присутствуют попытки изучения национального характера через выделение ценностей, разделяемых русским народом на протяжении веков. Такой подход является обоснованным. Этносоциальные архетипы воспроизводят из поколения в поколение стереотипы, устойчивые стили поведения, особенности социального мироощущения, социального темперамента народа, специфику его адаптации. Их наличие обусловлено длительным существованием ведущих форм общежития, устойчивыми механизмами общественного признания, типичным характером взаимодействия между государствами и гражданами. Одновременно этносоциальные архетипы, воспроизводя стереотипизированные ментальные установки, влияют на функционирование культурной среды. В тот или иной исторический период в национальный характер неизбежно внедряются инокультурные образования, могут получить распространение, нередко довольно широкое, инновационные элементы. Однако компоненты смыслового ядра национального характера обладают большой устойчивостью, хотя и релаксируются временными и другими факторами. (Политическая психология).

В современных условиях ученые-обществоведы переходят к комплексным трактовкам понятия национальный характер. Данный подход объединяет историко-психологическую и социо-культурную трактовки данного термина и опирается на положение – человек есть часть культуры. Представляет собой совокупность практикуемых данным обществом основных способов производства и взаимодействия с природой, деятельности социальных институтов и других регуляторов современной жизни, а также включающая в себя верования, иерархию ценностей, мораль, особенности межличностного поведения и самовыражения, тот или иной язык, способы передачи опыта через поколения. [1, с.65]

Таким образом, в западной и отечественной культурологической науке не сложилось единого подхода к исследованию национального характера. В одних концептуальных подходах понятие национального характера определяется через особенности общих психологических черт, присущих данному национальному сообществу.( Фромм Э., А. Кардинер. )

В других концепциях акцент делается на анализ социокультурной среды, как определяющего компонента в формировании особенностей психики нации (А. Инкельс, Дж. Левисон).

Представители третьего направления, считают, что характер нации определяется характером элиты, которая выражает национальный характер, его сущность.

Часть исследователей пришли к выводу, что само понятие «национальный характер» является фикцией, беспочвенной гипотезой, лишенной реальной объективной основы, сугубо идеологической и потому ненаучной категорией, принципиально не верифицируемой, пригодной лишь для спекулятивных умозаключений. (Лернер, Харди).

Вместе с тем, понятие «национальный характер» имеет теоретико-методологическую и практическую ценность, хотя и ограниченную в силу больших методологических трудностей его эмпирического изучения и верификации полученных результатов. Несмотря на это в любой нации есть некие доминанты, которые позволяют говорить о национальном характере как объективном феномене народного бытия и требуются исследования данной проблемы.

Литература:
1. Зубкова Е.Ю., Куприянов А.И. Ментальное измерение истории: поиски метода// Вопросы истории.-1995, № 7.- С. 65-78.
2. Кон И. К проблеме национального характера//История и психология/Под ред. Б. Поршнева и Л. Анцыферевой. - М., 1971. – С. 122-158.
3. Культурология XX век. Энциклопедия./ Под. ред. С. Я. Левит. - С-П., 1998.
4. Лурье С. Историческая этнология. – М., 1997.
5. Моисеева Н.А. Зарубежные исследования по проблеме национального характера: частнонаучные подходы // www.RGAZU.ru
6. Моисеева Н.А., Сороковикова В.И. Менталитет и национальный характер.// «Социс».- 2003, № 2.- С.45-55.
7. Фромм Э. Бегство от свободы.- М., 1990.
8. Фромм Э. Иметь или быть. - М., 1990.
9. Политическая психология.- М., 2001.
10. Руткевич А.М. К.Г. Юнг об архетипах коллективного бессознательного // Вопросы философии. -1988, № 1 .-С. 124-132.
11. Фрейд З. « Я» и «Оно»//Фрейд З. Труды разных лет. В 2кн. Кн.1.-1991.
12. Юм Д. О национальных характерах// Юм Д. Соч.: В 2т. Т.2.-М., 1966.
13. Стефаненко Т.Г. Этнопсихология. – М., 1999.
14. Юнг К. Г. Архетип и символ.- М., 1991
15. Юнг К.Г. Психология бессознательного.- М., 1998.

[Александр Вакуров]

АНАЛИЗ ОТРЕЗКОВ ОБРАЗА ЖИЗНИ: РУССКАЯ НЕДЕЛЯ

http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=637

Клопыжникова А.А.

.: Дата публикации 01-Июля-2009 :: Просмотров: 44 :: Распечатать данную статью :: Распечатать все статьи:.

Клопыжникова Анастасия Александровна
Тамбовский государственный университет им. Г.Р. Державина

Аннотация. В статье анализируется русская неделя как отрезок образа жизни: каждый день имел свое предназначение и четкую структуризацию, которая обсулавливала его значение в неделе.

Ключевые слова: ритуализированная жизнь, образ жизни, неделя, день недели.

Вся жизнь народа Древней Руси была обрядово оформлена и ритуализированна. Существовала русская традиция на каждый день жизни, и заключена она была в самих названиях дней недели.

В самые древние времена, когда плотность населения была ещё совсем небольшой, каждый род жил отдельно (родовой строй). У каждого рода был свой Родовой Дух (Бог) – ОТИМ (Отец Имени – тотем), и была своя Праматерь, которых почитали все члены рода.

В те времена дни считались в пятеричной системе, которая и называлась неделей. Тогда не было не только счётных машин, но и элементарных счётов, единственным средством счёта были персты (пальцы) рук. При этом пятерня одной руки и называлась неделей – «неделимой».

ПОНЕДЕЛЬНИК. Можно рассматривать это название исходя из украинского названия воскресенья – неделя (не делаем). Но если исходить из того, что этого дня в пятидневной неделе не существовало, то это название можно прочитать, как початок неделимого. В русском языке корни слов представляют собой трезвучные сочетания (СГС – согласный +гласный + согласный), которые соединяются между собой звуками-союзами. Читая название дня по этому закону, получаем понедельник.

Корень ПОН означает «понятие», «осмысление», «понимание», «планирование».

Корень ДЕЛ – «делать».

Корень НИК означает «силу духа» (примеры: возник, проник, сник, поник, никнет).

Прочитав название дня недели с учётом значения составляющих его корней, получаем инструкцию для этого дня – планирование дел силы духа.

В условиях жизни в природной среде и занятии земледелием, планировать конкретные дела более чем на неделю просто невозможно, потому что они зависят от погоды, а народные приметы могут точно указать на изменения в ней не более чем на неделю. Но даже если заниматься не земледелием, а другим делом, самым оптимальным планированием будет являться неделя, потому что на более длительный срок трудно предугадать развитие событий, некоторые из которых могут внести в планы заметные изменения, что естественно может привести к нежелательным психическим состояниям. Этому дню соответствуют такие русские пословицы: Не надевай хомута с хвоста, не начинай дела с конца; За всё браться – ничего не сделать; Ум – впереди дела; Не трудно сделать, да трудно задумать.

ВТОРНИК.

Корень ТОР означает «начало дела»; «прокладывать борозду (тропу, дорогу)». Смысл названия дня недели - в начало дела силу духа вложить.

Вероятно, из тех самых времён и пошло поверье, что дела лучше всего начинать во вторник. Этому дню соответствуют такие русские пословицы: Берись за то, к чему ты годен; Каждое дело любовью освящается; Всякое уменье трудом даётся; Дела словом не заменишь; Вразумись здраво, начни рано, исполни прилежно.

СРЕДА.

Середина пятидневной недели. Но кроме этого значения это название имеет ещё и понятие среда обитания. Продолжение дел, начатых во вторник, и дела по улучшению среды обитания – обустройство жилища и прилегающей территории.

Этому дню соответствуют такие русские пословицы: Всякий дом хозяином держится; Дом невелик, да лежать не велит; Дом вести – не головой трясти: всё надо припасти; Не дом хозяина красит, а хозяин дом.

ЧЕТВЕРГ.

Корень ЧЕТ означает «чета», «чётность», «парность» «супружество» (символ семейных уз). Но не только сами супруги составляют пару (чету), но и предки человека всегда парные (отец и мать). А к этому необходимо добавить ещё и то, что у супругов прямых предков не одна пара, а две пары (пара пар – чет), ведь у славян принято родителей супруга (супруги) называть так же, как и своих родителей – отец и мать. Таким образом, имеется связь понятий «чета» и «четверо».

Корень ВЕР означает «надежда», «упование», «духовная связь».

Таким образом, название этого дня будет иметь смысл – духовная связь с предками, что указывает на необходимость именно в этот день помянуть родителей и более далёких предков, попросив у них помощи в заботе о продолжении рода. При этом перед обрядом почитания и славления предков, человек должен очиститься (сходить в баню). Словосочетание «чистый четверг» дошло до нашего времени.

Этому дню соответствуют такие русские пословицы: Совет да любовь – на этом свет стоит; Вся семья вместе, так и душа на месте; В том-то и сила, что прошло, да было; Кто родителей почитает, тот вовеки не погибает.

ПЯТНИЦА.

Корень ПЯТ означает «возвращаться», «пятиться».

Корень НИЦ означает «обращение лицом к земле», «связь с духом Земли-Матушки».

Таким образом, название этого дня означает возвращение к земной силе плодовитости, что указывает на необходимость в этот день позаботиться о продолжении рода, испросив в этом деле помощи у Земли-Матушки.

В более поздние времена, когда плотность населения увеличилась, во многих местах несколько родов селились рядом, объединяясь в общины, что означало переход от родового строя к общинному строю. При этом появилась необходимость в каких-то общих для всех родов мероприятиях. Чтобы не нарушать родовую традицию недели, к ней были добавлены ещё два дня.

СУББОТА.

Корень СУБ означает «совместное с чем-то», «соединённое с чем-то», «частица общего».

Корень БОТ означает «дело» (работа, забота). Таким образом, название этого дня означает общинное дело (общественная работа). В этот день все рода общины собираются вместе для выполнения тех работ, которые важны для всей общины. Это может быть и строительство огорожи вокруг поселения, и прокладка дороги, и обработка общинной земли, и помощь потерявшим «кормильца» женщинам, и строительство дома для вновь образованной семьи.

Этому дню соответствуют такие русские пословицы: Худо тому, кто добра не делает никому; Вместе тесно, а розно тоскливо; Согласье крепче каменных стен; В одиночку не одолеешь и кочку, артельно – и через гору впору; Жить с народом в ладу – не попасть в беду; Хоть ложки мыть, а в миру быть.

ВОСКРЕСЕНЬЕ.

Корень ВОС означает «направлять вверх».

Корень КРЕС означает «оживление», «священный огонь» (зажигаемый от искры кресала). Таким образом, название этого дня означает возжигать священный огонь. Это указывает на то, что в этот день община собиралась для проведения обрядов славления общинных (общих для всей общины) Богов, общинной трапезы и праздничных игрищ (хороводов).

Здесь уместны пословицы: В каком народе живёшь, такого обычая и придерживайся; Артельный котёл гуще кипит.

Исходя из вышеизложенного, можно утверждать, что жизнь в русской традиции – это жизнь по «неделе»: в неотделимости себя от своего дела, от своего дома, от своих предков, от своих потомков, от своей общины, от своих Богов. Это жизнь в стабильности и гармонии с окружающим миром.

При этом всё естественно и разумно. Например, требование заботиться о продолжении рода именно в пятницу имеет под собой очень рациональную основу. Воскресная трапеза не обходится без пива или медовухи (сурьи), следовательно, в организме имеется алкоголь (хотя его и немного, так как напитки слабоалкогольные), который должен выводится из организма четыре дня, для того, чтобы зачатый ребёнок родился полноценным. Связь с предками накануне дня зачатия может обеспечить воплощение души кого-то из предков в будущем ребёнке.

В названии дней недели содержится инструкция о необходимых действиях в течение недели:

1-й (понедельник) – день медитаций, осмысления и планирования конкретных дел на неделю, подготовка необходимого инструмента; день богини Жели (мечты) и бога Велеса (мудреца).

2-й (вторник) – день задела (начала любых дел, прокладка первой борозды); день бога Прока и Богов-покровителей конкретного ремесла.

3-й (среда) – день заботы о среде обитания, обряд очищения жилища; день богини Живы и бога Крышеня.

4-й (четверг) – день самоочищения и почитания предков; день божества Рода-Рожаницы и бога Чура.

5-й (пятница) – день заботы о продолжении рода и о потомстве; день богини Кибелы (плодородие) и бога Леля (ласкателя).

6-й (суббота) – день общественно-полезного труда; день богини Лады и бога Лада.

7-й (воскресенье) – день почитания Богов и проведения игрищ; день всебожия.

Эта своеобразная инструкция вовсе не ущемляет и не подавляет свободу воли. Она лишь указывает, в какой день недели чему лучше уделить больше внимания, чтобы создать собственный поток силы, который будет нести по жизни.

Таким образом, функциональная наполненность дней недели четко выстраивала ментальную и деятельностную жизнь древних Россиян.

[Александр Вакуров]

БЫТ КАК КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКАЯ CONSTANTA

http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=650


Овакемян А.


.: Дата публикации 01-Июля-2009 :: Просмотров: 42 :: Распечатать данную статью :: Распечатать все статьи:.

Овакемян Артем
ТГУ им. Г.Р. Державина

Аннотация. Возрастание интереса к проблемам повседневности, философское осмысление обыденности, появление исследований по проблемам бытовой культуры, образа жизни людей в различные эпохи. Из всего этого складывается устойчивая типологическая определенность, своеобразие общества как такового.

Ключевые слова: быт, повседневность, образ жизни, жизненный строй, жизненный порядок.

«Быт – это застывшая культура,
воплощенные идеи…
Культура … есть ничто иное,
как еще не готовый быт,
быт in statu nascendi
(в статусе зарождения)».
Г.В.Флоровский.

Сегодня наблюдается возрастание интереса к проблемам повседневности, философское осмысление обыденности, появление исследований по проблемам бытовой культуры, образа жизни людей в различные эпохи. Из всего этого складывается устойчивая типологическая определенность, своеобразие общества как такового.

Для того чтобы понять особенности русского быта и культуры необходимо, прежде всего, определить значение понятий «быт», «культура», и их отношения между собой.

При этом следует заметить, что имеется множество спорных вопросов, связанных с определением понятия «культура», так как данное понятие очень емкое и включает в себя и нравственность, и весь круг идей, и творчество человека, и многое другое.

Культура, прежде всего, − понятие коллективное. Отдельный человек может быть носителем культуры, может активно участвовать в ее развитии, тем не менее, по своей природе культура, как и язык, − явление общественное, то есть социальное.

Обращаясь к истории быта, легко различить в ней глубинные формы, связь которых с идеями, с интеллектуальным, нравственным, духовным развитием эпохи самоочевидна. Так, представления о дворянской чести или же придворный этикет, хотя и принадлежат истории быта, но неотделимы и от истории идей. Но как быть с такими, казалось бы, внешними чертами времени, как моды, обычаи каждодневной жизни, детали практического поведения и предметы, в которых оно воплощается? Так ли уж нам важно знать, как выглядели «Лепажа стволы роковые», из которых Онегин убил Ленского, или − шире – представлять себе предметный мир Онегина?

Однако типы бытовых деталей и явлений теснейшим образом связаны. Мир идей неотделим от мира людей, а идеи − от каждодневной реальности.

Каким же образом происходит взаимопроникновение быта и культуры? Для предметов или обычаев «идеологизированного быта» это самоочевидно: язык придворного этикета, например, невозможен без реальных вещей, жестов и т. д., в которых он воплощен и которые принадлежат быту. Но как связываются с культурой, с идеями эпохи те бесконечные предметы повседневного быта, о которых говорилось выше?

Все окружающие нас вещи включены не только в практику вообще, но и в общественную практику, становятся как бы сгустками отношений между людьми и в этой своей функции способны приобретать символический характер.

В «Скупом рыцаре» Пушкина Альбер ждет момента, когда в его руки перейдут сокровища отца, чтобы дать им «истинное», то есть практическое употребление. Но сам барон довольствуется символическим обладанием, потому что и золото для него − не желтые кружочки, за которые можно приобрести те или иные вещи, а символ полновластия. Итак, быт, в символическом его ключе, есть часть культуры.

Но у этого вопроса имеется еще одна сторона. Вещь не существует отдельно, как нечто изолированное в контексте своего времени. Вещи связаны между собой. В одних случаях имеется в виду функциональная связь и тогда говорится о «единстве стиля». Единство стиля есть принадлежность, например мебели, к единому художественному и культурному пласту, «общность языка», позволяющая вещам «говорить между собой». С другой стороны, вещи властно диктуют жесты, стиль поведения и в конечном итоге психологическую установку своим обладателям. Так, например, с тех пор, как женщины стали носить брюки, у них изменилась походка, стала более спортивной, более «мужской». Одновременно произошло вторжение типично «мужского» жеста в женское поведение (например, привычка высоко закидывать при сидении ногу на ногу − жест не только мужской, но и «американский», в Европе он традиционно считался признаком неприличной развязности). Внимательный наблюдатель может заметить, что прежде резко различавшиеся мужская и женская манеры смеяться в настоящее время утратили различие, и именно потому, что женщины в массе усвоили мужскую манеру смеха..

Вещи навязывают нам манеру поведения, поскольку создают вокруг себя определенный культурный контекст. Ведь надо уметь держать в руках топор, лопату, дуэльный пистолет, современный автомат, веер или баранку автомашины. В прежние времена говорили: «Он умеет (или не умеет) носить фрак». Мало сшить себе фрак у лучшего портного − для этого достаточно иметь деньги. Надо еще уметь его носить, а это, как рассуждал герой романа Бульвера-Литтона «Пелэм, или Приключение джентльмена», − целое искусство, дающееся лишь истинному денди. Тот, кто держал в руке и современное оружие, и старый дуэльный пистолет, не может не поразиться тому, как хорошо, как ладно последний ложится в руку. Тяжесть его не ощущается – он становится как бы продолжением тела. Дело в том, что предметы старинного быта производились вручную, форма их отрабатывалась десятилетиями, а иногда и веками, секреты производства передавались от мастера к мастеру. Это не только вырабатывало наиболее удобную форму, но и неизбежно превращало вещь в историю вещи, в память о связанных с нею жестах. Вещь, с одной стороны, придавала телу человека новые возможности, а с другой − включала человека в традицию, то есть и развивала, и ограничивала его индивидуальность.

Однако быт − это не только жизнь вещей, это и обычаи, весь ритуал ежедневного поведения, тот строй жизни, который определяет распорядок дня, время различных занятий, характер труда и досуга, формы отдыха, игры, любовный ритуал и ритуал похорон. Связь этой стороны быта с культурой не требует пояснений. Ведь именно в ней раскрываются те черты, по которым мы обычно узнаем своего и чужого, человека той или иной эпохи, англичанина или испанца.

Обычай имеет еще одну функцию. Далеко не все законы поведения фиксируются письменно. Письменность господствует в юридической, религиозной, этической сферах. Однако в жизни человека есть обширная область обычаев и приличий. «Есть образ мыслей и чувствований, есть тьма обычаев, поверий и привычек, принадлежащих исключительно какому-нибудь народу». Эти нормы принадлежат культуре, они закрепляются в формах бытового поведения всего того, о чем говорится: «так принято, так прилично». Эти нормы передаются через быт и тесно соприкасаются со сферой народной поэзии. Они вливаются в память культуры.

История не меню, где можно выбирать блюда по вкусу. Здесь требуется знание и понимание. Не только для того, чтобы восстановить непрерывность культуры, но и для того, чтобы проникнуть в тексты Пушкина или Толстого, да и более близких нашему времени авторов. Так, например, один из замечательных «Колымских рассказов» Варлама Шаламова начинается словами: «Играли в карты у коногона Наумова». Эта фраза сразу же обращает читателя к параллели − «Пиковой даме» с ее началом: «...играли в карты у конногвардейца Нарумова». Но помимо литературной параллели, подлинный смысл этой фразе придает страшный контраст быта. Читатель должен оценить степень разрыва между конногвардейцем − офицером одного из самых привилегированных гвардейских полков − и коногоном − принадлежащим привилегированной лагерной аристократии, куда закрыт доступ «врагам народа» и которая рекрутируется из уголовников. Значима и разница, которая может ускользнуть от неосведомленного читателя, между типично дворянской фамилией Нарумов и простонародной − Наумов. Но самое важное − страшная разница самого характера карточной игры. Игра − одна из основных форм быта и именно из таких форм, в которых с особенной резкостью отражается эпоха и ее дух.

В завершение необходимо отметить, что всякая культура многослойна, в том числе и русская культура, которая существовала не только как целое. Была культура русского крестьянства, тоже не единая внутри себя: культура олонецкого крестьянина и донского казака, крестьянина православного и крестьянина-старообрядца; был резко обособленный быт и своеобразная культура русского духовенства (опять-таки с глубокими отличиями быта белого и черного духовенства, иерархов и низовых сельских священников). И купец, и городской житель (мещанин) имели свой уклад жизни, свой круг чтения, свои жизненные обряды, формы досуга, одежду. Что же касается каждодневной жизни той среды, в которой жили Пушкин и декабристы, то она долго оставалась в науке «ничьей землей». Здесь сказывался прочно сложившийся предрассудок очернительского отношения ко всему, к чему приложим эпитет «дворянский». В массовом сознании долгое время сразу же возникал образ «эксплуататора», вспоминались рассказы о Салтычихе и то многое, что по этому поводу говорилось. Но при этом забывалось, что та великая русская культура, которая стала национальной культурой и дала Фонвизина и Державина, Радищева и Новикова, Пушкина и декабристов, Лермонтова и Чаадаева и которая составила базу для Гоголя, Герцена, славянофилов, Толстого и Тютчева, была дворянской культурой. Из истории нельзя вычеркивать ничего. Слишком дорого приходится за это расплачиваться.

В 90-е годы XX в. в России сложилась культурная ситуация, когда ценности и установки буржуазного мира внедрились в сознание и психику бывшего советского человека и создали идеологемы нового общества. Однако мифокультурная ориентация на Запад у большей части молодежи и даже людей среднего поколения вошла в противоречие с национальными задачами сохранения, реформирования и возрождения России. Представления, мировоззренческие установки, жизненные принципы, прямо противоположные тем, что укоренились в сознании русского народа, стали массированной «духовной» атакой на устои и традиции общества, порождая антидуховность и чувство безвременья.

Однако инокультурные заимствования произошли прежде всего в материальной сфере (одежда, аксессуары, бытовая техника, изделия и материалы интерьера и пр.). Развитию потребительской культуры в повседневности послужило создание системы магазинов, супермаркетов, организация торговых выставок. Новый быт оказался подчинен следованию моде во многих сферах общественной жизни. Поездки за границу также стали важнейшим фактором, приведшим к радикальным переменам в отечественном массовом сознании. Вместе с перестройкой и в связи с очередной попыткой европеизации в России состоялось третье по историческому масштабу иноязычное вторжение. Значительному изменению подверглись поведенческие и этические нормы. «Культурные перемены в быту, нравах, одежде, архитектуре приводят к смене «языка культуры» (Д.С.Лихачев). Инокультурный габитус стал фактором внешней и внутренней культурной динамики в России. Национальная культура утратила четкие очертания под воздействием чужеродных влияний и воздействий.

Проблема аксиологического значения инокультурных явлений русской действительности, определяющих структуру современной личности, приобрела особую остроту и значимость.

Контекст русского национального бытия в наши дни характеризуется сочетанием глобального и национального, ослаблением интегрирующей роли русской национальной культуры в мировом и национальном социуме. Реакцией на угрожающую потерю национальной идентичности стал обостренный интерес в обществе к своим «истокам».

Рассмотрение современного инокультурного габитуса и его специфики в русском национальном контексте обращает к таким базовым понятиям и категориям в культурологии, как «культура повседневности», «социально-бытовая культура человека», «духовная роль национальной культуры», «духовный потенциал личности», «национально-культурная идентификация» и др. На основе этого материала возникает концепция современной культурной витальности, т.е. жизненности и долговечности национальной культуры.

[Александр Вакуров]

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-КОММУНИКАТИВНЫЕ ОСНОВЫ ЧТЕНИЯ


http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=653

Стефановская Н.А.


.: Дата публикации 01-Июля-2009 ::


Стефановская Наталия Александровна
к. соц. н., доц.
ТГУ им. Г.Р. Державина


Аннотация. В статье рассматривается феномен чтения, его изменения, связанные с эпохой экранной культуры, изменения, происходящие в личности под его воздействием.

Ключевые слова: чтение, коммуникативные основы чтения, информацуия, информацонная культура, личность.

Феномен чтения относится к фундаментальным достижениям человеческого разума, его особая роль в развитии цивилизации в целом и любого современного общества неоспорима. Но в начале ХХI в., в период вступления многих стран в эпоху информационного общества, возникает новая глобальная проблема – очевидное противоречие между социальной потребностью в свободных, высокообразованных, развитых, функционально грамотных, творческих личностях и тотальным снижением читательской активности, позволяющей развивать эти социально необходимые качества. Снижение интереса к чтению, сокращение времени, уделяемого чтению, за счет потребления информации в других – электронных формах, постепенная утрата частью молодого поколения даже элементарных читательских навыков, выраженная в снижении уровня функциональной грамотности, – как негативная тенденция, грозящая необратимыми изменениями не только индивидуальной духовности личности, но и социальной системе, начинает осознаваться во многих странах уже с середины 1970-х гг. Но выдвижение в качестве главной причины глобальных трансформаций в системе чтения только экспансии экранной и компьютерной культуры ведет к излишне упрощенному, поверхностному пониманию динамики духовной жизни и слабо согласуется с представлениями о человеке как активном субъекте социальной жизни. Поэтому анализ глубинных экзистенциальных оснований кризисных явлений в читательской культуре становится весьма актуальным. Столкновение чтения как личной свободы с отчужденной социальной системой, ее организационно-упорядочивающим влиянием порождает ряд серьезных проблем, решение которых возможно на основе понимания исходных атрибутивных характеристик чтения как феномена духовной жизни личности и общества. Назовем лишь несколько из них:
- проблема дисбаланса между реализуемой и декларируемой ценностью читательской деятельности, истоки которой укоренены, по нашему мнению, в глубинном противоречии, противостоянии личности с ее индивидуальным духовным миром и социума с его тенденцией к омассовлению, расширению меры управляемости индивидом, нивелированию личностных проявлений;
- вытеснение чтения из доминирующей культуры в сферу отдельных субкультур и профессиональных групп, активно сопротивляющихся этому и пытающихся сохранять и поддерживать его реальную ценность (движение буккроссинга, работники библиотек, представители творческой интеллигенции, писатели);
- проблема использования чтения как технологии образования, получения новых знаний и значительное снижение интереса к чтению, его интенсивности даже в группах, где оно является незаменимым профессиональным или деловым инструментом (например, среди педагогов, учащихся) и др.

Актуальность анализа экзистенциальных основ чтения обусловлена и проблемой рассогласованности желаемой и реальной социализации личности, освоения ею системы культурных ценностей и норм, раскрытия креативного потенциала. В условиях массовизированного информационного общества меняются содержательность, масштабы и направленность духовной социализации, ее алгоритмы. Противоречия индивидуальной и макросоциальной среды, активизирующие контекстуальный диссонанс в экзистенциальном личностном мире, препятствуют выработке устойчивого и внутренне последовательного образа собственного «Я», делают его фрагментарным и проблематичным, в связи с чем, важно определение роли чтения как экзистенциальной духовной коммуникации в этих процессах.

Свидетельством осознания мировым сообществом негативности развивающихся тенденций в сфере чтения является то, что во многих странах разрабатываются программы и проекты поддержки и сохранения интереса к чтению, создаются национальные и международные общественные организации, фонды, пропагандирующие чтение (например, Международная ассоциация чтения (IRA), действующая с 1954 г.), 2003-2012 гг. объявлены ООН десятилетием грамотности.

Особенно остро обозначенные проблемы ощущаются в России, где читательская культура всегда выступала одной из главных составляющих духовной жизни. Исследователи не раз отмечали литературоцентричность русской культуры; но сегодня в результате огромного количества перемен, произошедших за короткий период в России, статус чтения, его роль, отношение к нему сильно меняются. Читательская аудитория все больше дробится, фрагментируется, она оказалась более пластичной, чем предполагалось ранее, и достаточно легко отказывается от статуса «самого читающего народа». Традиционные механизмы создания «человека читающего» и его круга чтения становятся малоэффективными и сохраняют влияние лишь на очень небольшую часть населения. В частности, по данным статистики и социологических опросов конца 1990-х – начала 2000-х гг. наблюдается значительный отток пользователей публичных библиотек, их число составляет лишь около 20-30% взрослого населения. Такое положение сопряжено с большим социальным риском, поскольку чтение представляет собой важнейший способ освоения жизненно значимой информации, без него немыслима интеграция личности в многонациональную и многослойную российскую культуру, понимаемую как весь комплекс духовных, материальных, интеллектуальных и эмоциональных черт; образа жизни; основных прав человека; систем мировоззрения, т.е. ценностей, норм, традиций, образования, характеризующих общество. В то же время от уровня культурной компетентности граждан во многом зависят экономика, политика, национальная безопасность и конкурентоспособность страны. Сложившаяся ситуация, которая может быть охарактеризована как системный кризис читательской культуры, требует всестороннего изучения и анализа причин кризиса, последствий, возможностей и способов выхода из него.

Обращение к исследованию экзистенциальных основ чтения дает возможность глубже понять и объяснить ряд процессов, происходящих в духовной сфере, например, устойчивость в истории цивилизации массового интереса к определенным видам и жанрам литературы, тенденции «читательской моды», закономерности формирования читающей элиты, динамику интереса к формированию личных библиотек и активности обращения к публичным библиотекам, специфику отчуждено-отстраненного отношения со стороны общества к «человеку читающему», явления библиомании и библиофобии и др.

Активное развитие манипулятивных практик воздействия на человека, в частности, через средства массовой информации, технологизация современной жизни, увлеченность все большего числа людей компьютерным общением обусловили всплеск интереса исследователей к экзистенциальной, персонологической проблематике. В этих условиях актуализируется и анализ чтения как опосредованной текстом духовной коммуникации и способа трансляции социальных ценностей. Традиционное чтение во всех его видах в современном мире вступает в жесткую конкуренцию с визуальными образами, и общество рискует утратить весь набор кодов, правил и поведенческих навыков, связанных с чтением. Утверждаются или навязываются новые способы чтения, изменение носителей письменных текстов вынуждает использовать новые интеллектуальные практики. Анализ экзистенциальных основ чтения на этом фоне станет основой для научно обоснованных прогнозов и определения перспектив социальной системы чтения, выявления диалектической связи принуждения, ограничений и свободы индивидуальной читательской деятельности.

Данное исследование представляется нам прямым и логически необходимым продолжением классических социологических исследований, посвященных изучению количественных параметров, репертуара чтения, социальных групп читателей, пользователей библиотек, издательской конъюнктуры и т.п.

Первые попытки философского осмысления чтения как феномена духовной жизни встречаются еще у мыслителей Древнего Китая и античности (Конфуций, Лао-Цзы, Чжуан-Цзы, Сократ, Платон, Сенека), в средневековой социально-гуманитарной мысли духовно-сакральные аспекты чтения и основы его психологического механизма затрагивались П.Абеляром, А.Аврелием, Г.Богословом, Г.Нисским, У.Оккамом, Оригеном, Тертуллианом, И.С.Эриугеной. В эпохи Ренессанса и Нового времени духовно-гуманистические аспекты чтения как способа интеллектуального развития личности нашли отражение в трудах Л.Бруни, Ф.Бэкона, Т.Гоббса, Р.Декарта, Я.А.Коменского, Дж.Локка, М.Монтеня, Д.Юма. В эпоху Просвещения в работах Вольтера, И.Гердера, П.Гольбаха, Д.Дидро, Ж.-А.Кондорсе, Г.Лессинга, Ш.Монтескье и др. просветителей обосновывается приоритетность социально-гражданских функций чтения. Чтение как эстетический феномен анализируется И.Кантом. В XIX в. различные аспекты чтения как социальной практики нашли отражение в работах, как философов, так и собственно социологов А.Бергсона, М.Вебера, Н.П.Гилярова-Платонова, В.Дильтея, Г.Зиммеля, К.Д.Кавелина, И.В.Киреевского, В.И.Ленина, К.Маркса, В.Парето, Г.В.Плеханова, Н.Н.Розанова, Г.Тарда, Л.Фейербаха, А.Шопенгауэра, О.Шпенглера.

В современной науке теоретико-методологические проблемы социальных коммуникаций, их антропологические основания, модели, структура и элементы коммуникативных процессов и информационного взаимодействия, имеющие метатеоретическое значение для нашего исследования, активно разрабатывались Н.Винером, Т.М.Дридзе, В.З.Коганом, П.Лазарсфельдом, Г.Лассуэллом, К.Леви-Стросом, Ю.М.Лотманом, Н.Луманом, Т.Ньюкомбом, Ч.Осгудом, Г.Г.Почепцовым, М.И.Сетровым, В.В.Собольниковым, А.В.Соколовым, У.Уивером, Ю.Хабермасом, Й.Хейзингой, Ф.Шарковым, К.Шенноном, Г.Шпетом, Р.О.Якобсоном и др. Вопросы аксиологической структуры, духовной и смысловой наполненности, социальной значимости языковых и текстовых коммуникаций анализировались Н.И.Берсеневой, Ф.Гваттари, Л.А.Голяковой, Н.Л.Грейдиной, И.И.Квасовой, С.В.Лещевым, Ю.И.Мирошниковым, С.П.Омилянчуком, О.М.Розеншток-Хюсси, И.А.Федоровым и др.

В ХХ в. проблематика чтения исследуется в гуманитарном знании на пересечении различных научных дисциплин и направлений, в которых в той или иной мере затрагиваются социальные аспекты читательской деятельности. Так, логические алгоритмы чтения как знаковой деятельности детально проанализированы в семиотическом и кибернетическом контекстах (Л.Витгенштейн, Т.А.Ван Дейк, Ч.Пирс, Р.О.Якобсон, Ю.М.Лотман, Т.Зберский, Т.М.Дридзе, В.С.Переверзев-Орлов, Р.Г.Пиотровский и др.). Диалогические отношения, возникающие между автором и читателем, опосредованные текстом, структура текстовой коммуникации исследовались на стыке социологии, культурологии, литературоведения М.Бахтиным, М.Бубером, А.Пятигорским, В.Проппом, Ф.Розенцвейгом, В.Шкловским, Ф.Эбнером. Достаточно детально разработаны схемы и модели читательского восприятия на базе герменевтического подхода в работах Х.-Л.Борхеса, Г.-Г.Гадамера, В.Изера, Р.Ингардена, Ю.Кристевой, У.Эко, Х.-Р.Яусса и др. Проблемы различных социальных стратегий читательской деятельности, их креативные и репродуктивные аспекты, критерии «идеального читателя» представлены в работах Р.Барта, М.Бланшо, Ф.Гваттари, Р.Гуасталлы, Ж.Делёза, Ж.Дерриды, Р.Жирара, Н.А.Зоркой, Ф.Лаку-Лабарта, М. де Унамуно, Э.Фромма, У.Эко и др.

Теоретико-социологические основания исследования чтения как социального явления в отечественной науке были заложены в рамках книговедческих и библиотековедческих исследований Н.А.Рубакиным, М.Н.Куфаевым.

В рамках социологии культуры и искусства отдельные теоретико-методологические аспекты изучения чтения, связанные с функционированием социальных институтов, образующих инфраструктуру чтения (библиотеки, книгоиздание, литературное творчество, журналистика, печатные СМИ и др.), закономерностями социального функционирования книги и библиотеки, социальными функциями печати и чтения, формированием литературного вкуса, творческой активности читателя, формированием читательской культуры посетителей библиотек, репертуаром чтения, читательскими преференциями, индикаторами читательского поведения разработаны Д.А.Баликой, И.А.Бутенко, А.А.Гречихиным, Ю.Н.Давыдовым, М.П.Ельниковым, Е.В.Завадской, В.С.Люблинским, П.Манном, О.М.Масловой, С.Н.Плотниковым, М.Г.Ханиным, М.Червинским, Р.Шартье, Дж.Х.Широй, Л.Шюккингом.

Социальные условия и последствия влияния технологического прогресса на трансформации читательской культуры, прогностический анализ тенденций бытования чтения в эпоху электронных коммуникаций представлены В.Н.Агеевым, Ф.Бретоном, П.Бурдье, А.Ю.Кругловым, М.Маклюэном, С.Пру, А.В.Соколовым, Г.Я.Узилевским, В.Э.Шляпентохом, К.Ясперсом и др.

Динамика читательской культуры современного общества в широком социальном контексте, макросоциальные процессы интернационализации чтения и взаимообогащения культур, чтения как фактора социокультурной стратификации исследовались Р.Баркером, Л.Д.Гудковым, И.В.Даньшиной, Н.Е.Добрыниной, Б.В.Дубиным, К.Куно, С.В.Мешковым, О.Митрошенковым, А.Молем, Р.Рахманалиевым, Н.А.Селиверстовой, А.И.Соловьевым, Ю.А.Сорокиным, В.Страдой, И.Н.Тартаковской, Ю.У.Фохт-Бабушкиным, В.Ц.Худавердяном, Р.Эскарпи.

Проблемы социальной регламентации чтения и социальных механизмов формирования читательской культуры, социальных факторов детерминации чтения (читательской моды, межличностных каналов распространения чтения, влияния референтных групп и «лидеров чтения»), его престижности и места в структуре бюджета свободного времени и образа жизни изучались В.Я.Аскаровой, Я.Анкудовичем, М.Д.Афанасьевым, А.В.Блюмом, И.А.Бутенко, Б.В.Дубиным, Л.А.Гордоном, Л.Д.Гудковым, Л.Н.Коганом, Э.В.Клоповым, В.Д.Патрушевым, С.Н.Плотниковым, М.Д.Смородинской и др.

Особенности чтения различных социальных групп, качественные и количественные характеристики чтения как показатель социального развития молодежи исследовались П.Б.Бирюковым, И.А.Бутенко, Е.П.Васильевой, Е.В.Захаровой, С.Н.Иконниковой, И.С.Коном, М.В.Кустовой, М.Левиной, В.Т.Лисовским, Ю.П.Мелентьевой, Р.Рахманалиевым, М.М.Самохиной, В.С.Собкиным, В.Д.Стельмах, У.Ф.Суной, Ю.У.Фохт-Бабушкиным, В.П.Чудиновой, В.Н.Шубкиным, П.М.Якобсоном и др.

Попытки разработать типологии читателей и видов чтения на базе различных социологических и психологических критериев предпринимались Р.Баркером, Г.Вольгастом, Г.Гирлом, Т.М.Дридзе, С.А.Трубниковым, Г.Шмидхеном и др.

Микросоциологический и социально-психологический подход к проблематике чтения, анализ возможностей самоидентификации, самоактуализации психических состояний через чтение, внутриличностных установок читательской деятельности реализован в работах В.П.Белянина, С.А.Борисовой, К.И.Воробьевой, Дж.Грациа, Ю.П.Дрешер, И.М.Кондакова, А.Е.Корсунского, Н.Г.Оганесяна, С.В.Ушнева и др.

Историография анализа чтения как социального феномена, социальной детерминации и специфики общественного отношения к чтению в различные эпохи представлена работами С.С. Аверинцева, В.Я.Аскаровой, Я.Х.Баккера, Б.В.Банка, И.Е.Баренбаума, А.А.Бахтиарова, В.Н.Васильева, А.С.Демина, С.П.Луппова, Е.Л.Немировского, М.М.Панфилова, А.И.Рейтблата, Н.Н.Розова, А.Ю.Самарина, Б.В.Сапунова, В.И.Смирнова, Л.В.Столяровой, А.Е.Шапошникова, В.А.Щученко и др.

Эмпирическими исследованиями чтения традиционно занимались в основном специалисты библиотечной сферы. Значительный вклад в накопление эмпирического банка данных и разработку исследовательских методик внесли работы исследователей XIX в., Х.Д.Алчевской, Н.А.Корфа, А.С.Пругавина, С.А.Раппопорта, Н.А.Рубакина, Л.Н.Толстого, Д.М.Шаховского. В первой половине ХХ в. разработка новых исследовательских методов продолжилась в исследованиях Б.В.Банка, А.Микуцкой, М.А.Смушковой, С.Струмилина, Е.И.Хлебцевича, Я.Шафира и др. Обзор эмпирических исследований чтения, проведенных в разных странах до 1940 г., и их результаты опубликованы в работе, осуществленной под руководством профессора Чикагского университета Д.Уэпласа «Что означает чтение для народа». Современные методики эмпирического социологического и социально-психологического изучения читателей предложены в работах Р.Бамбергера, В.П.Белянина, В.А.Бородиной, В.С.Грея, Х.Гроссера, И.Ф.Девятко, М.Дробежинского, О.Н.Никифоровой, В.П.Таловова и др.

Фокусные для нашего исследования духовно-коммуникативные и экзистенциальные аспекты чтения фрагментарно проанализированы в работах М.Бланшо, Г.Зедльмайера, Г.В.Иванченко, И.М.Ильичевой, А.Камю, А.Лэнгле, И.А.Мальковской, М.Мамардашвили, М.Мерло-Понти, О.Д.Наумовой, С.Неретиной, Ж.П.Сартра, Н.А.Терещенко, П.Тищенко, М.Хайдеггера, Т.М.Шатуновой, А.Г.Шубакова, И.А.Шубакова, К.Т.Якимчук, К.Ясперса.

Однако, несмотря на обилие исследований по проблематике чтения, вопросы экзистенциальных основ чтения как формы духовной борьбы с навязанным одиночеством и омассовлением личности не получили в них всесторонней детальной разработки.

Изучение этих позиций позволило сформулировать ряд выводов:

1. Чтение как феномен духовной жизни не сводимо ни к распознаванию каких либо знаков и символов, ни к реализации социального заказа на обмен информацией как важной характеристике совокупного общественного работника. По представлениям автора, наиболее гносеологически перспективное определение чтения связано с описанием его родового начала – дистантной духовной коммуникации.

2. Чтение как дистантная духовная коммуникация представляет собой важнейшую сторону антропогенеза, выражающую необходимость коммуницирования, как условия выживания рода. Оно, таким образом, не связано прямо только с появлением письменности и, тем более, книгопечатания. Напротив, письменность лишь специфический этап, характеризующий состояние чтения.

3. Исходя из известного платоновского тезиса о том, что любое позитивное явление должно подразумевать в исследовательской методологии «свою собственную тень», можно с уверенностью сказать, что в любом обществе существуют процессы «квазичтения», – того, что формально весьма похоже на чтение, но собственно им не является (например, чтение технических текстов, чтение рекламы с активным участием периферийного зрения и т.д.). Чтение и «квазичтение» образуют своеобразную диаду, выражающую особое противоречие в жизни общества, противоречие между необходимостью простого прагматически ориентированного обмена информацией и собственно духовным коммуницированием (в простейшем варианте – читателя и текста). Такое противоречие во многом задает энергетику, своеобразную борьбу, столкновение принципиально разных по своей природе морфем и символов духовной жизни общества.

4. Чтение, таким образом, может быть отчасти описано с помощью своих средовых эффектов, – например, через социальные функции, существование институтов и учреждений, стимулирующих или тормозящих обучение подлинному чтению. Оно, однако, совершенно несводимо к таким эффектам, поскольку на групповом и макросоциальном уровнях экзистенциальная природа чтения резко трансформируется, вступая в столкновение с колоссальной по масштабу системой «квазичтения». Последнее в современном мире и является чаще всего объектом целенаправленных организационных усилий. Иными словами, сейчас достаточно заметна зависимость – чем выше объем социальной общности, тем большую роль в нем играет омассовленное поведение, групповые ценности и, следовательно, «квазичтение». В этом смысле, чтение всегда субъектно, оно подразумевает особую духовную активность именно человека, а не группы и, тем более, массы.

5. Приведенная выше трактовка природы чтения подразумевает и выделение глубинных его экзистенциальных его основ. К ним можно отнести: имманентное противоречие ценностей социального и экзистенциального «Я», изначально заложенное в природе подлинного чтения; провоцирование чувства экзистенциальной тревожности при высоком интересе к тексту в подлинном чтении, возникающего вследствие усиления значимости символьного дистантного общения с личностью автора текста и блокирования рациональных социализированных ценностей, ослабления периферийного отслеживания внешней ситуации; аберрации темпоральности, показывающие явное изменение течения личностного времени и возникновение сложнейшей и нестабильной системы символов и образов самого текста, ассоциативных цепочек на него и внутреннего мира читателя; диалектику присутствия в чтении чувства смертности как осознания конечности, ограниченности индивидуального бытия; чувствование экзистенциального одиночества, генерирующее духовный поиск в процессе чтения; интенциональность акта чтения.

6. Экзистенциальные основы чтения даны в самих его мотивах, характеризующих людей как возможных участников дистантной духовной коммуникации. Иными словами, чтение имеет качественно особый процессуальный характер, где собственно удовольствие от умения распознавать графы и символы, абстрактная любознательность или желание развлечения характеризуют лишь предварительные этапы чтения, сущностные же этапы с необходимостью описывают диалектику своеобразного «самодостраивания» личности в ходе чтения, ее неравновесности, негомеостазности, готовности включить в себя не просто символьные ряды текста, но весь ценностный мир автора. Базовый парадокс чтения, таким образом, можно сформулировать так: оно одновременно социализирует человека, провоцируя его принять неизбежность участия в ролевых ансамблях, – и, одновременно, является девиантным, подрывая готовность человека участвовать в массе, толпе, стимулируя его индивидуальность, несводимость к готовым, пусть даже престижным образцам поведения.

7. Основные социальные функции чтения имеют дуальную ориентацию на интересы индивида и социума. Диссертантом выделяется три группы функций: трансгрессионные, коррекционные и стабилизационные.

В качестве сущностных для чтения как духовной коммуникации выделяются трансгрессионные функции, которые направлены на духовно-экзистенциальное развитие личности, ее подъем на более высокий духовный уровень. Группа коррекционных функций связана с формированием индивида как востребованного обществом представителя той или иной социальной группы. Комплекс стабилизационных функций служит сохранению, сложившегося в данном обществе духовного стереотипа доминирующей культуры, закреплению в сознании личности общесоциальных норм, ценностей, установок, созданию читательских канонов.

8. Экзистенциальные основы чтения неуничтожимы и плохо поддаются даже современным методам воздействия на них, включая методы НЛП. Они видимо являются особым атрибутом человеческой природы – причем, в современном мире атрибутом достаточно периферийным и не всегда осознаваемым ни самим человеком, ни тем более системой современного социального и политического управления. Даже беглый анализ соответствующих нормативных документов и управленческих решений на государственном и региональном уровнях (например, в сфере развития культуры) показывает, что они ориентированы в основном именно на «квазичтение», на представление о том, что сейчас чтение является простым и данным в линейных, очевидных зависимостях умением приспособиться к современной действительности, причем, с явным акцентом на социальную покорность, некритическую готовность принять участие в борьбе за сугубо социальные ценности – богатство, престиж, власть, славу и т.п.

9. Наиболее яркое выражение противоречивости статуса чтения в современном мире – цензура, выражающая сущность отношения социума к чтению; исходя из этого, по мнению автора, цензурирование является не юридической нормой (данной, например, в законе о СМИ), но своеобразной социальной методологией выражающей тысячелетний опыт взаимодействия отчужденного и неотчужденного общения. Такое цензурирование происходит постоянно. А в современном мире оно проявляется еще и в добровольной авторской цензуре, ориентирующей автора на отказ от коммерчески невыгодных или социально рискованных проектов.

10. Невзирая на обилие деклараций о поддержке духовности, исходящих от различных социальных субъектов, сейчас, по мнению автора, нет достаточных поводов для оптимистического взгляда на будущее чтения. Скорее, наоборот, в современном мире все чаще нарушается хрупкое равновесие чтения и «квазичтения», причем, именно во внутреннем мире множества людей, которые все более предпочитают чтению развлекающие или технически необходимые информационные потоки.

АНАЛИТИКА КУЛЬТУРОЛОГИИ №2(14), 2009

[Александр Вакуров]

СЕМАНТИКА СУБКУЛЬТУРЫ «АНИМЕ»

http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=656

Денисова А.


.: Дата публикации 01-Июля-2009 ::


Денисова Алиса
ТГУ им. Г.Р. Державина

Аннотация. В статье рассматриваются особенности субкультуры «Аниме» - анимационного видео японского производства. Большинство из окружающих практически не сталкивается с видеопродукцией, имеющей хоть что-то общее с аниме, хотя, стоит заметить что найти его не так уж и сложно, вот только то что легко достается чаще всего оказывается далеко не самыми лучшими представителями, что приводит к предвзято отрицательному мнению о данном направлении видеоискусства.

Ключевые слова: аниме, субкультура, видео, оголение психологии человека.

Субкультура (подкультура, лат. sub - под, + культура) в социологии и культурологии — часть общественной культуры, отличающаяся от преобладающей. В более узком смысле, термин означает социальные группы людей — носителей субкультуры. От понятия «контркультура», субкультура отличается тем, что не противоречит ценностям традиционной культуры, а дополняет её.

Субкультура может отличаться от доминирующей культуры языком, манерой поведения, одеждой и т. д. Основой субкультуры могут быть стиль музыки, образ жизни, определённые политические взгляды. Некоторые субкультуры носят экстремальный характер и демонстрируют протест против общества или определённых общественных явлений. Некоторые субкультуры носят замкнутый характер и стремятся к изоляции своих представителей от общества. Иногда субкультуры развиваются и входят как элементы в единую культуру общества. Развитые субкультуры имеют свои периодические издания, клубы, общественные организации.

Более узким понятием, близким к субкультуре, но не подменяющим её, является фэндом (англ. fandom — фанатство) — сообщество поклонников, как правило, определенного предмета (писателя, исполнителя, стиля). Фэндом может иметь определенные черты единой культуры, такие как «тусовочный» юмор и слэнг, схожие интересы за пределами фэндома, свои издания и сайты. Однако большинство фэндомов не образуют субкультур, будучи сосредоточены только вокруг предмета своего интереса. Также с понятием субкультуры иногда путают понятие хобби — увлечения человека каким-либо занятием (см. геймеры, хакеры и т. п.). Сообщества людей с общим хобби могут образовывать устойчивый фэндом, но при этом не иметь признаков субкультуры (общего имиджа, мировоззрения, единых вкусов во многих сферах).

Ота́ку не сравнивать с нерд или geek. Человек, маниакально увлекающийся чем-либо. За пределами Японии, в том числе и в России, обычно употребляется по отношению к фанатам аниме и манги.

В японском языке это слово имеет следующую этимологию: о (уважительный префикс) + таку (дом, жилище). Дословно означает «ваш дом».

Впервые в качестве термина это слово появилось в цикле статей «Исследование „отаку“» (яп. Отаку но кэнкю) эссэиста Накамори Акио. Цикл публиковался в журнале «Манга бурикко» в период с июня по декабрь 1983 года, и в названии было использовано слово, которым, по наблюдениям Накамори, чаще всего называли друг друга представители субкультуры.

Изначально слово использовалось для обозначения себе подобных среди фотографов-любителей — фотографы в глазах других людей были социофобами, затворниками, фанатиками своего хобби, и постепенно слово «отаку» получило негативное значение: затворник, фанатик.

Аниме - это анимационное видео японского производства. Большинство из окружающих практически не сталкивается с видеопродукцией, имеющей хоть что-то общее с аниме, хотя, стоит заметить что найти его не так уж и сложно, вот только то что легко достается чаще всего оказывается далеко не самыми лучшими представителями, что приводит к предвзято отрицательному мнению о данном направлении видеоискусства.

То, что все же может представить себе человек благодаря нашему телевидению - это как аниме примерно выглядит, но не более того. Таким образом, человек «обычный» (в подобных случаях анимешники употребляют слово коммон - рускоязычное произношение английского слова common - обычный) может предположить, что аниме находит своих поклонников из-за яркого внешнего оформления персонажей и качественной проработки деталей фона. К тому же всем известно, что в человеке изначально заложен материнский инстинкт, который делает для него привлекательным изображение любого существа, наделенного детскими чертами и пропорциями (отсюда и все современные каноны красоты), и что индустрия развлечений и, конечно, не только она одна, на этом всегда спекулировала и будет продолжать спекулировать. Но это, конечно, не может быть исчерпывающим объяснением существования отдельной субкультуры.

Да, аниме, не хуже чем любой другой хороший художественный фильм или сериал, может здорово помочь расслабиться и отвлечься от проблем, но если было только это, то данная субкультура не была бы такой, какая она есть на самом деле. Аниме действительно отличается от того, к чему мы все привыкли, по своему содержанию: в нем с необычной легкостью и беззастенчивостью оголяется психология человека, его глубоко личные чувства, персонажи нередко произносят вслух то, о чем в обычной жизни не желательно даже думать, сама сюжетная линия может быть напрямую связана с ответом на философский вопрос, на который, как мы привыкли считать, нет ответа, а может затрагиваться какая-то больная для всех тема, и что не редкость, в очень неожиданном аспекте.

Как бы там ни было, но это, наверное, одно из основных, отличий от того, что нам предлагается для просмотра в большинстве случаев. При первом столкновении с аниме это обстоятельство из-за ориентировочного рефлекса некоторое время невольно удерживает у экрана. Но и после исчезновения такого первого импульса, у человека не иссякает интерес к аниме, потому что существуют и другие причины для этого. Одна из них состоит в том, что человек погружается с головой в эмоции, которые невероятно редко встречаются в реальности, но которые каждый хотел бы пережить, даже если самому себе в этом никогда не признается.

История создания манги и аниме

Аниме (яп. [анимэ], от англ. animation [анимэйшн] анимация; ср., нескл.) японская мультипликация. Главное отличие от мультипликации других стран бо́льшая часть выпускаемой продукции рассчитана на подростковую и взрослую аудитории, и за счёт этого имеет высокую популярность в мире. Аниме часто (но не всегда) отличается характерной манерой отрисовки персонажей и фонов. Издаётся в форме телевизионных сериалов, а также фильмов, распространяемых на видеоносителях или предназначенных для кинопоказа. Сюжеты могут описывать множество персонажей, отличаться разнообразием мест и эпох, жанров и стилей. Большая часть аниме-сериалов это экранизация японских комиксов манги, обычно с сохранением графического стиля и других особенностей.

История аниме начинается с начала XX века, когда японские кинорежиссёры начинают первые эксперименты с техниками мультипликации, изобретёнными на Западе. Основоположником традиций современного аниме стал Осаму Тэдзука, часто называемый богом аниме и манги он заложил основы того, что позднее эволюционировало в современные аниме-сериалы.

Например, Тэдзука заимствовал у Диснея и развил манеру использования больших глаз персонажей для передачи эмоций; именно под его руководством возникали первые произведения, которые можно отнести к ранним аниме.

За почти вековую историю аниме прошло долгий путь развития от первых экспериментов в анимации, фильмов Тэдзуки до нынешней огромной популярности по всему миру. С годами сюжеты аниме, первоначально рассчитанного на детей, становились всё сложнее, обсуждаемые проблемы всё серьёзней.

Появились аниме-сериалы, рассчитанные на подростковую аудиторию юношей и девушек старше четырнадцати лет. Эти сериалы нашли поклонников и среди взрослых, в редких случаях вплоть до преклонных лет. В своём развитии аниме немного отставало от манги, которая зародилась на несколько лет раньше и к тому времени уже завоевала популярность среди всех кругов населения Японии.

Сегодня аниме представляет собой уникальный культурный пласт, объединяющий как сериалы для детей (жанр кодомо) аниме в его изначальном понимании, так и подростковые произведения, зачастую, достаточно серьёзные и для просмотра взрослыми сёнэн (аниме для юношей), сёдзё (аниме для девушек) и даже полноценное взрослое аниме. В отдельное направление выделился хентай аниме порнографической направленности, и его ответвления, яой и юри, повествующие (иногда без эротики или непристойностей) об отношениях между людьми одного пола мужчинами либо женщинами соответственно.

Чем же анимешник отличается от остальных людей?

Можно всю жизнь спокойно прожить и никогда не знать ни о каких отаку, но при этом видеть их каждый день. Они не выделяются в толпе, да это им и не нужно, так как они прекрасно идентифицируют друг друга по едва уловимым признакам, выделить которые помогает только большой опыт в этом деле. Но если вдруг сложится гипотетическая ситуация, когда человек со стороны (Common) случайно попадет в «анимешную» среду, то он, конечно, в полной мере ощутит их отличие от остальных. Как, например, то, что речь отаку изобилует японскими словами и понятиями, к которым к тому же присоединяются еще и чисто «анимешные» понятия. Юмор, соответственно, тоже специфический, который не понять, если не держать в голове сотни просмотренных серий. Комнату отаку тоже сложно перепутать с чьей-нибудь еще: она обязательно с плакатами, забита СD и DVD с аниме и играми от пола до потолка, на книжных полках и письменных столах - томики с мангой (японские комиксы), модели роботов, фигурки персонажей, коврики и прочие предметы обихода с изображениями любимых героев, и, конечно, где-нибудь в уголке стоит то, без чего немыслима жизнь любого отаку, - это компьютер и игровые приставки. Около этих самых технических приспособлений отаку часто бодрствует по ночам. Норма для отаку, конечно, - это дело индивидуальное, но если кто-то из них просматривает сериал в день (это примерно часов восемь по времени), то данное никого особо не удивит.

Аниме в неограниченном количестве и прочее, необходимое для того, чтобы «анимешить» обходится недешево, поэтому отаку - это человек чаще всего работающий. Отсюда становится ясным, почему возрастной диапазон отаку, верхняя граница которого доходит аж до 90 с небольшим, все же не опускается ниже 15-18 лет. Хотя это еще связано и с тем, что в России нет аниме для детей, которое существует в Японии. Вообще, есть даже понятие «анимешного возраста», суть которого заключается в том, что определенное аниме рассчитано на определенный возраст зрителя (например, есть аниме для тех, «кому за тридцать»), но в жизни он часто не совпадает с реальным (двадцатипятилетнему может нравиться то, что рассчитано на пятнадцатилетнего и т. п. и т. д.).

Даже если отаку не надо работать, то трудностей ему все равно хватает, так как хорошее аниме на самом деле практически нигде не достать, а то что можно купить в магазине чаще всего не более чем провокация со стороны произволителей. Правильное аниме идет по японскому телевидению, так как, в основном - это сериалы, хотя, конечно, полнометражных фильмов тоже не меньше. Эти сериалы отличаются от, например, американских тем, что пропустить одну серию - это значит почти ничего не понять во всех последующих.

АНАЛИТИКА КУЛЬТУРОЛОГИИ №2(14), 2009

[Александр Вакуров]

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЕ ЦЕННОСТИ КАК ЭКСПЛИЦИРУЮЩИЙ ПРИНЦИП СОЦИАЛЬНОГО БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА


http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=658


Котлярова В.В.


.: Дата публикации 01-Июля-2009 ::


Котлярова В.В.
к.ф.н., МГПУ

Аннотация. Общечеловеческие ценности не являются чистой идеализацией, их невозможно просто выдумать или навязать обществу, они создаются и осознаются людьми, чтобы их жизнь имела цель и приобрела смысл в повседневной жизни, и, таким образом, общечеловеческие ценности имеют экзистенциальную наполненность. Понятием, эксплицирующим развитие культуры, является ценность. Именно она представляет собой основополагающий принцип, объясняющий социальное бытие человека в его экзистенциальном проявлении.

Ключевые слова: ценности, культура, социальное бытие, человек.

В современном обществе духовный потенциал личности становится вектором социального развития, одним из условий которого выступает вопрос об общечеловеческих ценностях как экзистенциальных. Понятием, эксплицирующим развитие культуры, является ценность. Именно она представляет собой основополагающий принцип, объясняющий социальное бытие человека в его экзистенциальном проявлении.

Общечеловеческие ценности не являются чистой идеализацией, их невозможно просто выдумать или навязать обществу, они создаются и осознаются людьми, чтобы их жизнь имела цель и приобрела смысл в повседневной жизни, и, таким образом, общечеловеческие ценности имеют экзистенциальную наполненность.

В современном обществе духовный потенциал личности становится вектором социального развития, одним из условий которого выступает вопрос об общечеловеческих ценностях как экзистенциальных – основополагающих ориентиров развития постсоветского общества, способствующих формированию человеческого потенциала.

Понятием, эксплицирующим развитие культуры, является ценность. Именно она представляет собой основополагающий принцип, объясняющий социальное бытие человека в его экзистенциальном проявлении. Сложившаяся в постсоветской России ситуация свидетельствует, что наряду с экономическими, политическими, национальными и прочими проблемами наиболее животрепещущей стала проблема ценностей, значимость которой востребована самой жизнью, так как ценности регулируют отношения людей, одновременно объединяют одних и разъединяют других, являясь своеобразным «зеркальным» отражением существующих социокультурных процессов. Человеком всегда и везде предпринимались попытки осмыслить и оценить окружающую действительность, понять самого себя и других людей, осознать и объяснить загадочное и неведомое, и именно таким образом проявлялосьценностное отношение человека к миру, благодаря которому можно утверждать, что «исторический процесс аксиогенеза был одним из аспектов процесса субъектогенеза» [1, с. 90]. Отношение человека к условиям своего социального бытия производится с учетом того, насколько ценностная иерархия, наполненность аксиосферы, соответствует истинному человеческому бытию, в каком направлении движется человек, на какую ценностную систему он опирается в своей жизни. Следует отметить, что проблема изучения ценностного мира людей, принадлежащих к определенной культуре, всегда являлась и является эпицентром философских споров и дискуссий, начиная с древности. Вся история человеческой культуры пронизана поиском ответов на извечные вопросы, составляющие смысловое ядро всех наиболее значительных философских учений: в чем состоит смысл и цель жизни человека, какие ценности существуют у человека, в чем они проявляются, как они возникают и исчезают, что представляет собой ценность вообще, существуют ли «вечные» ценности и есть ли необходимость в этом понятии. Спустя столетия философы пришли к выводу, что все эти категории вопросов тесно связаны между собой, и нашли для них как бы единый общий знаменатель – понятие «ценность», которое стало одним из наиболее употребляемых в сфере гуманитарного знания.

Процессы, происходящие в современной российской культуре, представляют собой попытки создать «элементы и структуры нового мировидения» и современная ситуация осложняется тем, что очередное реформирование в России совпало со сменой «типов цивилизационного развития», по-этому чрезвычайно актуальным является предпринимаемый во всех областях гуманитарного познания поиск основополагающих ценностей – ориентиров дальнейшего развития общества, того стержня, на котором базируется весь внутренний мир человека и с которым связана устойчивость и стабильность общества в целом (2). С конца 80 – начала 90-х гг. в нашей стране при активном участии властных структур и под руководством бывшей партийной элиты стал планомерно осуществляться процесс замещения одной ценностной доминанты другой. В качестве основы такого замещения выступил тезис об общечеловеческих ценностях, сопровождавшийся декларациями о якобы нравственном и духовном возрождении общества и утверждении подлинно гуманистических и демократических ценностей. Такая ценностная трансформация порождает множество культурологических проблем, из которых необходимо выделить следующее: что же это такое общечеловеческие ценности и как они соотносятся с культурными традициями, идеалами, ценностями многонационального российского общества?

При попытке однозначно определить понятие «общечеловеческие ценности» явно выявляется противоречивый характер этой дефиниции. Общечеловеческие ценности уже в самом своем названии содержат смысловое противоречие: с одной стороны, общечеловеческие – это понятия, представления и законы, имеющие всеобщий и абсолютный характер, с другой, ценности – культурообусловленный феномен, культуру можно представить как совокупность конкретных, разделяемых большинством ее представителей ценностей, находящихся в определенной иерархии. Массовое внедрение общечеловеческих ценностей предполагает насаждение одной, одинаковой, общей культуры для всего человечества, несомненно, что во многих культурах имеется что-то общее, но ценности разных культур несопоставимы и несоизмеримы, и среди всего многообразия разных культур не может существовать никаких эталонов или универсальных образцов, задаваемых одной из сторон. Речь идет о ценностях, которые свойственны всему человечеству, всем людям, к какому бы народу или культуре мира они ни относились, в какую бы эпоху мировой истории ни жили. Общечеловеческие ценности выражаются понятиями, которые имеют максимальный объем, согласно закону логики, содержание этих понятий будет максимально скудным. Это будут обычные, почти ничего не значащие абстракции добра, справедливости, мира, процветания и т. д. Обращение к ним ничего не дает для их оценки, потому что каждый народ, каждая культура и каждая эпоха наполняют их своим специфическим содержанием, но именно это специфическое содержание мы и исключаем из рассмотрения, когда обобщаем и переходим от ценностей данного народа, культуры или эпохи к общечеловеческим ценностям.

Общечеловеческие ценности невозможно представить как простую совокупность того сходного, что содержится в вопросах аксиологической проблематики в различных философских, культурологических и этических учениях. Аналогично невозможно подразумевать под общечеловеческими ценностями ценности большей части человеческого сообщества, при таком чисто арифметическом подходе явно не учитываются ценностные приоритеты разных общественных субъектов, не говоря уже о том, что общество – сложная, целостная система, имеющая внутренние особенности собственной структурной организации и функционирования, а не просто сумма отдельных индивидов и небольших локальных сообществ. Понятие «общечеловеческие ценности» несет в себе огромную субъективную составляющую, это хорошо показал Ю.А. Шрейдер: «Попытка объяснить, что …я понимаю под общечеловеческими ценностями, оказалась бы волей-неволей экспликацией их в рамках той конкретной культуры, в которой я живу и … выражающей эти ценности» [3, с. 11].

Общечеловеческие ценности (довольно часто воспринимаемые обыденным сознанием как сумма определенных правил и норм) не имеют «иммунитета» против интерпретационного произвола и их можно воспринимать как производные различных систем ценностей. В недалеком прошлом, советское общество (большая часть которого ныне стала российским) было ориентировано на приоритет духовных начал над материальными, отчетливо прослеживалось неприятие идеи накопительства и меркантильности, верховной ценностью считались коллективизм, самопожертвование во имя светлого будущего. В период господства социалистической идеологии ряд исследователей (С.И. Попов, А.Д. Матвиенко и др.) считали, что вопрос об общечеловеческих ценностях и их внедрении в общественное сознание будет оправдан только в том случае, когда «мы признаем существование реального социализма и …согласны в понимании его сущности» [4, с. 33]. В российском общественном сознании еще в начале перестроечного периода существовало мнение, что возможные перемены в общественной жизни приведут к тому, что идея и принципы коммунизма будут обогащаться и конкретизироваться». И «развитой социализм» представлялся «как накопленная поколениями сумма высших духовно-нравственных ценностей человеческого общежития» и ассоциировался именно с возможностью реализации в отдельно взятой стране всей суммы общечеловеческих ценностей [4]. Таким образом, общечеловеческие ценности в разных исторических ситуациях отражают мировоззренческие универсалии того или иного типа общества и вследствие этого ценности, характеризующие одну историческую эпоху или социально-экономический уклад, могут в другой конкретно-исторической ситуации становиться невостребованными.

С начала 90-х гг. под именем общечеловеческих ценностей стала усиленно пропагандироваться «великая американская мечта». Естественно, что в обществе с неблагоприятной экономикой высокий приоритет будет иметь материальное благополучие, обеспеченный образ жизни, имеющий прямую ассоциацию в российском общественном сознании с Западом. Такое манипулирование экономическими достижениями развитых стран и практически систематическое насильственное внедрение и насаждение чуждых российскому обществу ценностей через СМИ, общественные и религиозные организации, систему образования принесло свои негативные плоды – к середине 90-х гг. происходит разделение россиян практически на две равные части по отношению к западному образу жизни и ассоциация в обыденном сознании общечеловеческих ценностей с западными культурными нормами.

Таким образом, происходящая в течение ряда лет планомерная переориентация российского общества от социалистических и коммунистических (в которых многие россияне не без основания разочаровались) на общечеловеческие ценности приводит к ситуации последовательного отвержения и традиционных духовно-нравственных ориентиров, и отторжению многократно упоминаемых в научной литературе, публицистике и СМИ «общечеловеческих» ценностей.

Впоследствии в общественное сознание стала внедряться идея, что общечеловеческое содержание имеют религиозные ценности. Это представление порождает ряд неразрешимых проблем: во-первых, религия объединяет, сближает представителей одной конфессии и, одновременно, отталкивает от всех других, так как несовместимы различные представления, лежащие в основе того, либо иного религиозного учения. Во-вторых, стоит вопрос о том, примет ли ценности православия нехристианская часть российского общества и возможна ли в начале третьего тысячелетия, после активной, почти 70-летней атеизации населения переориентация россиян на религиозные ценности? В-третьих, история РПЦ, претендующей на роль носителя национальной духовности, свидетельствует, что несмотря на свою 1000-летнюю историю она не смогла противостоять активному разрушению национальной культуры в 20-х гг. ХХ в. и рождению в Советской России социальной технологии управления массами. В-четвертых, в современной России существуют особенности развития религиозности населения, проявляющиеся в одновременном существовании в религиозном сознании взаимоисключающих тенденций: синкретическое сочетание веры и безверие, объединение разных конфессиональных доктрин, ситуативность религиозности, «маятниковая реакция», широкое распространение нетрадиционных верований. Уровень образования населения очень высок, в противоположность этому, всеобщее религиозное образование в нашей стране не существует с 1918 г., поэтому вряд ли в современной России религиозные ценности смогут стать каркасом общества и важнейшим фактором его объединения, поскольку «религиозное Возрождение в нашу эпоху невозможно ни в России, ни в любой другой стране, уже выросшей из пеленок феодализма» [1, с. 139].

Таким образом, по-прежнему остается открытым и неразрешенным вопрос о том, какие именно ценности играют решающую роль в объединении любого общества, определяют качественное состояние социокультурных связей в обществе, придавая ему устойчивость. Естественно, что в такой противоречивой ситуации фиксируется «потеря основополагающих ориентиров нашего общества. Никто толком не знает, что за общество мы строим, какую цель преследуем…» [5].

В особые исторические эпохи, именно экзистенциальные ценности выступают основой общественного консенсуса, базисом культурной идентификации личности и общества, ядром осознания человеком своего реального места в мире, основой исторической памяти народа, необходимым компонентом поддержания стабильности общества, началом взаимопонимания и взаимодействия людей. Экзистенциальные ценности, выступая фактором интеграции и самоидентификации отдельных общественных субъектов, являются своеобразным критерием жизнеспособности и устойчивости общества как системы при фиксировании в нем «определенной аксиологической гомогенности» [6].

Общечеловеческие ценности не являются чистой идеализацией, их невозможно просто выдумать или навязать обществу, они создаются и осознаются людьми, чтобы их жизнь имела цель и приобрела смысл в повседневной жизни; и таким образом, общечеловеческие ценности имеют экзистенциальную наполненность. Экзистенциальные ценности находят свое выражение в формировании смысложизненных позиций индивидуальным или совокупным субъектами, своеобразие этих ценностей заключено не только в их содержании, но и в механизме их возникновения, так как они не даются личности от рождения, а являются итогом, результатом взаимодействия различных видов ценностей. Экзистенциальные ценности имеют свои специфические особенности: это интроспективно-диалогические и интегративные ценности, они расположены на другом уровне аксиосферы, нежели правовые, политические, нравственные и религиозные, им присуща интравертная ориентация. Для экзистенциальных ценностей характерна высокая динамичность, метаморфозность и трансформация, наряду с традиционным, им присущ и инновационный характер.

Экзистенциальные ценности выступают в качестве системообразующего фактора культуры, как своеобразный «код нации», проявление особой национальной идеи, цементирующее начало нации, как своеобразное «лекарство» для духовно-нравственного оздоровления страны. Благодаря наличию в аксиосфере культуры экзистенциальных ценностей происходит своего рода «сортировка» колоссального массива других видов ценностей, их трансляция от поколения к поколению и частичное изменение в соответствии с меняющейся социокультурной ситуацией. Очень важная особенность экзистенциальных ценностей как феномена культуры заключается в том, что в сознании одного человека могут совмещаться различные ценностные доминанты, могут присутствовать одновременно ценности и «антиценности». Среди экзистенциальных ценностей, влияющих на поведение людей в конкретных жизненных ситуациях, возможно выделить традиционные, ориентированные на сохранение и воспроизводство давно сложившихся культурных норм. К ним мы считаем возможным отнести ценности семьи, личностного общения, безопасности жизни и ценности современные, которые сформировались в общественном сознании сравнительно недавно, например, ценности толерантности, плюрализма.

Одновременное существование в аксиосфере традиционных и современных видов экзистенциальных ценностей является закономерным, так как новаторство и традиции – две взаимосвязанные стороны развития культуры, характеризующие наличие в ней как устойчивых, так и противоречивых моментов. Традиция является характеристикой стабильности, устойчивости, инерционности в культуре. Благодаря наличию традиционных экзистенциальных ценностей человек усваивает культурный опыт поколений, это способствует взаимопониманию и взаимодействию людей разных культур, отражая целостность и прочность общества как общества, а не простого скопления разрозненных групп людей.

С другой стороны, культура не может существовать не обновляясь, творчество и изменение являются другой важной стороной развития культуры. Живя в современности, трудно ограничиться лишь одними традициями, многое в ценностях приходится переосмысливать и даже кардинально менять, либо создавать заново, или же заимствовать, поэтому сформированные традиционные ценности являются не мертвым бременем, а, напротив, постоянно обновляющимся достоянием культуры. Ценностное отношение человека к действительности, рационализируемое в экзистенциальном аспекте, есть духовное утверждение бытия в отрицании ничто собственного существования. Граница, очерчивающая поле всех возможных смыслов духовной сферы сознания, образована отделенностью человеческого существования от целостного бытия и, поскольку человек существует действующим, постольку эта граница образуется деятельностью, конституирующей человеческое существо вместе с присутствием относительных значений ничто, возникающих и поддерживаемых из разрушительной стороны деятельности.

Основные трудности решения ценностных проблем в том и состоят, что по способам своего бытия ценности имеют сложнейший, многоуровневый характер. Они существуют и функционируют объективно в практике реальных социальных отношений и субъективно осознаются и переживаются как ценностные категории, нормы, цели и идеалы, которые, в свою очередь, через сознание и духовно-эмоциональное состояние людей и социальных общностей оказывают обратное воздействие на все сферы человеческой жизни. Какой бы божественно-вселенский или космический характер по своему происхождению и сущности ценности не имели, судить о них мы можем лишь по их реальному проявлению в нашей жизни, в многообразных отношениях человека к самому себе, к другим людям, обществу и природе.

Таким образом, в современном мире роль экзистенциальных ценностей в качестве системообразующего фактора культуры и их регулятивное значение колоссально возрастает, и характер нынешнего исторического времени показывает, что общечеловеческие ценности имеют именно смысложизненное содержание, в них сосредоточен глубоко пережитый опыт человечества, его потенции и стремления.

Литература
1. Каган М. С. Философская теория ценностей. СПб., 1997.
2. Розов Н.С. Конструктивная аксиология и интеллектуальная культура будущего // Философия образования для ХХI века: сборник статей. М., 1992.
3. Шрейдер Ю.А. Утопия или устроительство // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990.
4. Попов С.И. К вопросу о специфике социалистических ценностей // Научный коммунизм. 1990. №4.
5. Волков Ю.Г. В поисках новой идеологической парадигмы // Социально-гуманитарные знания.2003. № 2.
6. Каган М.С. Гражданское общество как культурная форма социальной системы // Социально-гуманитарные знания. 2000. №6.


АНАЛИТИКА КУЛЬТУРОЛОГИИ №2(14), 2009

[Александр Вакуров]

ЭКРАННАЯ КУЛЬТУРА КАК НОВАЯ МИФОЛОГИЯ

http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=660

Огурчиков П.К.


.: Дата публикации 01-Июля-2009 ::


Огурчиков Павел Константинович
к. культурологии, доцент МГУКИ

Аннотация. В статье рассматривается феномен экранной культуры как важный фактор, интенсифицирующий процессы, формирующие массовое сознание. Магия экрана рождает новую мифологию, с помощью которой происходит утверждение моделей человеческого поведения в культуре, помещение индивидуального бытия в новую систему социальных и культурных координат.

Ключевые слова: экранная культура, кино, киномифология.

Повсеместное распространение кино и телевидения определяется тем, что современная реальность превращает экранную культуру в особенно важный фактор для настоящего момента, интенсифицирует процессы, формирующие массовое сознание. Магия экрана рождает новую мифологию, с помощью которой происходит утверждение моделей человеческого поведения в культуре, помещение индивидуального бытия в новую систему социальных и культурных координат. Экранная культура рождает мифы в широком и в узком понимании этого слова; она не только искажает реальность в угоду тем или иным социальным и культурным запросам, но и порождает мифы социальной сопричастности, деформирующие представление о себе массового зрителя.

Одним из основных вопросов, которые беспокоят сегодня культурологов, философов, людей из мира кино, является вопрос о будущем отечественной экранной культуры. Существует ли оно, и какие формы оно примет? Всем представляется очевидным, что кино как искусство остается продуктом ХХ века. Новый век несет собою глобальную эстетическую модель, которая видоизменит и новое зрелище – кино.

Необходимо подчеркнуть, что все существовавшие ранее кинематографические модели, так или иначе, фальсифицировали реальность. Режиссер брал те или иные «отпечатки реальности» и монтировал их в соответствии со своей концепцией. Зритель верил в эту историю уже в силу ее фотографической природы. Однако современные компьютерные технологии помогли миру фантазии приобрести реальность артефакта. Таким образом, современная экранная культура стала превращаться в мир симулякров, в котором человек не переживает подлинной реальности, будучи защищен от нее мифом.

Модные сегодня, активно декларируемые пророчества социальной деградации общества выполняют функцию привлечения внимания людей к угрожающим тенденциям нашей жизни. Эта угроза отвлекает внимание от реальности с ее насущными проблемами и порождает некую «вилку» между уровнем ожиданий человека и уровнем его социальных притязаний. С одной стороны, предстает картина некоей грозящей катастрофы, на фоне которой современный человек немощен и бесперспективен. С другой, современные достижения в области естественных наук, психологии, медицины и искусства свидетельствуют о наличии мощного потенциала, который требует реализации, становясь едва ли не угрозой для общества и культуры.

Эта «вилка» порождает внутренний конфликт в сознании людей, который способен неожиданно «прорваться» на поведенческом уровне. Перенося данный процесс на современную экранную культуру, получаем некое ожидание взрыва, которое, хочется верить, разрушит, в первую очередь, модель отношений по принципу «человек человеку – товар». Именно поэтому, сейчас современному кинематографу необходима конкретная теория, которая позволяла бы раскрыть механизмы, с помощью которых экранная культура воздействует на окружающий мир, деформируя и трансформируя его.

Современная экранная культура представляет собой совокупность образов, которые создаются и существуют по законам построения мифа. Кино, как и миф, не понимается разумом, но воспринимается сердцем, вызывая желания и апеллируя к чувствам. Подобно мифу, оно ориентирует на подражание эталонным образцам, манипулируя ценностями и создавая иллюзию реальности. Наконец, кино, опираясь на законы построения мифа, создает доминанту авторской позиции над тем, что является предметом или объектом изображения на экране.

Между классической мифологией и современными, порождаемыми экраном мифами – многовековая пропасть, что не мешает современному кинематографу активно использовать «наработки» классического мифа. В современной социокультурной ситуации данный процесс становится актуальным, ибо, чем больше человек подавляется натиском тех или иных общественных интересов, тем более он тяготеет к мифу в различных его проявлениях.

Таким образом, современная экранная культура, с одной стороны, становится одним из проявлений мифологии, ориентированной на прошлое, но с другой, творит собственную, новую мифологию. Задача новых мифов, рождаемых экраном – восполнение ограниченности человеческих возможностей, освобождение от страхов перед неведомыми и неконтролируемыми процессами, происходящими в современной культуре. Экранная культура предлагает зрителю новую мифологическую реальность, в которой можно сконструировать приемлемые образы и границы будущего, освобождает от страха перед завтрашним днем, предлагает мнимый «рай» иллюзий, за которыми прячутся более совершенные технологии подчинения и контроля над «молчаливым большинством», навязывание ему удобных для социума приоритетов.

Современная наука нуждается не только в знаниях мифологических структур и архетипических моделей как способах и приемах виртуализации вещей и отношении на современном экране, но, в первую очередь, осознании новой мифологии экранной культуры – виртуального аналога социокультурной действительности или, точнее, ее деформированной имитации.

Перед нами предстает противоречие между воздействием экранной культуры на массового зрителя, по масштабу и характеру похожим на архаический миф, и отсутствием теоретического объяснения этого факта. Снятие данного противоречия составляет основу актуальности работы.

Основными аспектами исследования являются: изучение содержания, структуры, динамики, технологий функционирования экранной культуры как социокультурного способа установления коммуникативных связей между людьми в контексте мифологической традиции.

Миф как феномен культуры представляет огромный интерес для различных специалистов.

В рамках данной работы совмещено изложение основных достижений в области философии, культурологии, психологии, искусствоведения, социологии по исследованию современного мифотворчества, в котором активно принимает участие современное кино.

В числе подходов к мифу в исследовании рассматриваются: историко-культурологический (С.С.Аверинцев, Д.С.Лихачев, А.Ф.Лосев, Д.Кемпбелл, С.А.Токарев, М.Фуко, М.Элиаде и др.); этнографический (К.Армстронг, Ю.М.Бородай, А.Е.Наговицын, Э.Тайлор, Дж.Фрезер и др.); филологический (В.В.Иванов, Е.М.Мелетинский, В.Я.Пропп, В.Н.Топоров О.М.Фрейденберг и др.); структурно-семиотический (Р.Барт, Ю.Кристева, К.Леви-Строс, Ю.М. Лотман, Б.А.Успенский и др.); психологический (Р.Бендлер, А.Я.Бородецкий, Р.М.Грановская, Д.Гриндер, Е.Л.Доценко, Ж.Лакан, Л.Леви-Брюль, Н.Фрай, Д.Н.Узнадзе, З.Фрейд, В.А.Шкуратов, А.Эткинд, К.Г. Юнг и др.); философский (М.К.Мамардашвили, Н.Б.Маньковская, Ф.Ницше, А.М.Пятигорский, Г.Спенсер, Ю.Хабермас, Й.Хейзинга и др.); социологический (Ж.Бодрийяр, Б.Дорн, Э.Дюргейм, М.Вебер, Э.Росс, У.Макдауггал и др.).

Анализом специфики медиакультуры и ее взаимодействия с окружающим миром занимались: Р.Арнхейм, А.Базен, М.М.Бахтин, Д.Белл, В.Беньямин, В.Библер, Л.С.Выготский, М.Кастельс, Ю.М.Лотман, М.Маклюэн, Г. Макрузе, В.Г.Михалкович, Х.Ортега-и-Тассет, Э.Тоффлер, Ю.Н.Тынянов, А.А.Урбанович, В.П.Шейнов и др.

Психологические аспекты, важные для исследования темы, были почерпнуты из работ Э.Берна, А.Я.Бородецкого, Е.Брунсвика, И.А.Гельмана, Дж.Гибсона, В.Н.Зазыкина, В.П.Зинченко, И.В.Крылова, А.Н.Лебедева, К.Левина, Р.И.Мокшанцева, С.А. Омельченко, Ф.Г.Панкра-това, Е.Ю.Петровой, С.В.Покровской, Р.Чалдини, В.Г.Шакурина и др.

Вопросы соотношения «элитарной» и «массовой» культуры и особенности их функционирования в современном российском обществе отражены в трудах В.С.Агеева, Е.В.Александрова, Л.И.Акимовой, С.Н.Артановского, Г.К.Ашина, А.П.Мидлера, В.Ю.Бореева, А.В.Коваленко, Ю.П.Буданцева, А.А.Грабельникова, Т.Г.Грушевицкой, В.Д.Попкова, А.П.Садохина, Е.Г.Дьяковой, М.С.Кагана, Л.Н.Когана, А.В.Кукаркина, В.И.Михалковича, А.Д.Трахтенберга, А.В.Федорова, А.Я.Флиера, Ю.У.Фохт-Бабушкина и др.

Исследования процессов, происходящих в постсоветской России, породили также ряд интересных работ, исследующих взаимоотношения экранной культуры и общества, личности и медиатекста: А.А.Андреева, Е.С.Баразговой, В.С.Библера, Е.А.Бобринской, А.А.Брагиной, В.Н.Егорова, Т.И.Заславской, И.И.Засурского, Ю.С.Затуливетера, И.В.Иванова, В.Л.Иноземцева, С.Г.Кара-Мурзы, А.В.Костиной и др.

Исследование непосредственно экранной культуры представляется на данный момент мало изучено. Мы базировались на фундаментальных трудах Р.Арнхейма, И.В.Вайсфельда, Е.Вейцмана, Д.А.Вертова, Л.С.Выготского, С.А.Герасимова, П.С.Гуревича, А.Ф.Еремеева, С.И.Ильичевой, Б.Н.Нащеки-на, Н.Б.Кирилловой, В.Ф.Колейчука, Н.В.Лысенко, С.А.Муратова, К.Э.Раз-логова, М.И.Ромма, Ю.Н.Усова, В.Б.Шкловского, С.М.Эйзенштейна и др.

К настоящему времени создано множество работ, рассматривающих феномен мифологии кинокультуры, анализ которых позволил сделать следующие выводы:

1. Современная экранная культура воздействует на архетипы сознания, настроенные на понимание бытия как мифа. Зритель с готовностью воспринимает предлагаемые кинематографом стереотипы; кино, как и миф, помогает ему легко вписаться в систему координат современного мироустройства.

2. Современное кино можно назвать одной из форм нового мифотворчества. С одной стороны, сегодня при создании фильмов активно используются мифологические технологии. С другой, магия экрана предполагает присутствие каждого зрителя в качестве соучастника условно созданной виртуальной реальности. Человек невольно оказывается «встроенным» в контекст этой реальности, которая диктует ему систему социальных и культурных ценностей, становится составной частью его внутреннего и внешнего мира.

3. Новая мифология экрана с ее тотальным проникновением во все области человеческой жизни создает виртуальные миры. Это происходит благодаря Интернету, поскольку современный экран имеет к Интернету непосредственное отношение. У зрителя возникает мнимое (виртуальное) пространство, в котором он может долгое время пребывать. Именно в нем воплощаются все достижения современных глобализационных процессов.

4. Одной из особенностей современной экранной культуры является порожденное ею искажение реальности, вплоть до деформации культурных ценностей. Мифы, которые порождает экранная культура, становятся угрожающим фактором для культуры в целом. Современный экран, продолжая фрагментарно или глобально запечатлевать знаковый опыт человечества и тем самым, деформировать его, приспосабливает к мифологизированному экранному миру каждого, кто останавливает на нем свое внимание.

5. Кроме адекватной ориентировки зрителя в мире, экранная культура является способом его контроля и организации. Становясь вторичной моделирующей системой, она структурирует практически все области человеческой деятельности. Создание новых смыслов, перера-ботка реальности современным экраном создает иллюзию сотворчества в новой реальности. По сути, мы имеем дело с одним из видов манипуляций, с помощью которого «нужные культурные» мифы овладевают общественным сознанием.

6. Мифы, как правило, являются ложной мобилизующей системой, искусственно «вписывающей» массы в социальную реальность. В данном контексте, под «мифологизацией» понимается заведомое искажение реальности, превращение массового потребителя в объект политических и идеологических манипуляций. Однако существует потенциальная позитивная сторона мифологии, которая способна «выровнять» социальные искажения: сформировать позитивное мышление человека, разрушая агрессивные социальные модели для подражания.

7. Экранная культура, манипулируя мифологическими образами, в том числе, Эросом, создает ощущение доверия. Основанная на архетипах, система символических образов «подключает» к восприятию происходящего на экране каждого зрителя. Так кино подавляет и возбуждает одновременно, манипулируя комплексами и бессознательными желаниями. Создавая иллюзию отмены повседневности, экранная культура оказывает деструктивное воздействие на внутренний мир человека. Эротизация современной экранной культуры является компромиссом между страхом перед сексуальным плюрализмом и неуправляемыми формами проявлений сексуальности.

8. Экранная культура мифологическими приемами конструирует реальность зрителя, «приручает» культуру с помощью новинок современной техники, формирует нужное для социума функционирование каждого потенциального потребителя продукции экранной культуры. Конечная цель этого процесса – превращение массового зрителя в управляемую толпу, стирание личностных особенностей и невозможность удовлетворения творческих и духовных потребностей, выходящих за границы, «очерченные» экраном.

9. Однако новая мифология не носит исключительно негативный ха-рактер, ее задача – не только манипулирование сознанием, но и психологическая адаптация человека к новым изменениям постиндустриального общества. Кроме того, с помощью новой мифологии, порождаемой экранной культурой, происходит упрощение коммуникации в толпе, что снимает массовое психологическое напряжение.

10. Ориентация современной экранной культуры на общепринятые нормы взаимоотношений между человеком и окружающим миром имеет безусловное позитивное значение: позволяет зрителю чувствовать себя защищенным, сопричастным некоему общему «мы», формирует образы идентичности у представителей больших и малых социальных групп.

11. Мифотворчество в экранной культуре может стать ресурсом позитивной модернизации общества, реставрации утраченных «кирпичиков» психически здорового общества: патриотизма; профессионализма; гармонизации отношений между поколениями; правильного понимания долга и свободы; эстетического и художественного вкуса; основных постулатов психического и физического здоровья, реабилитации вечных ценностей бытия. Но это посильно лишь для кино высочайшего эстетического уровня.

12. Мифы в экранной культуре не только помогают современному человеку построить знаковую модель действительности, но и нивелируют порожденный ею внутренний конфликт самого человека. Построенное по мифологическим законам кино становится психотерапией для жителей постиндустриальной эпохи. Миф становится спасением для человека, живущего в ситуации ускользающих ценностей.

АНАЛИТИКА КУЛЬТУРОЛОГИИ №2(14), 2009

[Александр Вакуров]

СОДЕРЖАНИЕ И СТРУКТУРА ГЛЯНЦЕВЫХ ЖУРНАЛОВ

http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=664

Ромах О.В., Слепцова А.


.: Дата публикации 01-Июля-2009 ::



Ромах О.В., Слепцова А.А.
ТГУ им. Г.Р. Державина

Аннотация. В статье рассматривается феномен глянцевого журнала как своеобразная энциклопедия гламурной жизни, идея гламура навеяна просвечивающими сквозь страницы модных журналов современными мифами (миф о Золушке, миф о супергероев, миф о вечной молодости, миф о чудодейственных лекарствах ит.п.). Особенность этой иллюзии в том, что у каждого читателя свой миф, хотя глянец – общий для всех. Здесь и кроются корни той самой нивелировки личности (обезличивания), к которой в конечном итоге и приводит слепое следование навязанным системой «модным» стереотипам.

Ключевые слова: глянцевый журнал, тенденции моды, «глянец», успех.

Глянцевый журнал – это журнал, который рассчитан на определенную читательскую аудиторию и основной целью которого является формирование определенного стиля жизни у читателя и помощь в достижении успеха, путем освещения различных аспектов деятельности в современной городской жизни, фокусируясь на красоте и гендерных коммуникациях. «Мы научим вас, как достичь успеха», - обещают авторы глянцевых статей, а за этим обещанием стоит другое, более значимое и объемное: «Мы расскажем вам, что такое успех».(16:98)

Глянцевый журнал – это энциклопедия гламурной жизни, идея гламура навеяна просвечивающими сквозь страницы модных журналов современными мифами (миф о Золушке, миф о супергерое, миф о вечной молодости, миф о чудодейственных лекарствах ит.п.). Особенность этой иллюзии в том, что у каждого читателя свой миф, хотя глянец – общий для всех. Здесь и кроются корни той самой нивелировки личности (обезличивания), к которой в конечном итоге и приводит слепое следование навязанным системой «модным» стереотипам. «Жизнь, рекламируемая глянцевыми журналами, протекает в мире информации, которой нужно лишь умело воспользоваться. Иначе и быть не может. Проблемные материалы — удел «толстых», утомительных, раздражающих своим многословием журналов». (17:16)

Суть «глянцевой» жизненной установки — принципиальное отсутствие проблем, которые нельзя решить. Главное — позитивный и технологичный подход плюс целеустремленность. При этом внимание уделяется не процессу внутренних изменений, а внешним жизненным обстоятельствам, которые и диктуют подключение и применение той или иной внутренней установки. Как следствие, единообразие финалов всех историй жизни, описанных в глянцевых журналах: это восстановление нормы и стабильности. (18:3) Нельзя, не обратить внимание, на то, что глянцевый журнал явился своеобразным противовесом огромному потоку негативной информации. Современный человек подвергается прессингу негативных новостей с самого утра и до позднего вечера, таким образом, глянцевый журнал и все те СМИ, специализирующиеся на описании, рассмотрении пороков современного общества, это два своеобразных полиса современной массовой культуры.

Классификация глянцевых журналов осуществляется путем анализа их содержательной направленности. Многие глянцевые журналы ограничены гендерными рамками, т.е. адресованы аудитории определенного пола. В связи с этим представляется любопытным рассмотреть особенности содержания женских и мужских глянцевых изданий. (51:23)

Основные сюжеты женского журнала касаются ухода за собой , ухода за домом, устройства семьи, путешествий, карьеры и формирования определенного образа жизни, характеризующегося подчиненностью временным циклам (неделя делится на будни и уикенды, в году есть еще праздники и время отпуска). Этими циклами определяются занятия и образ жизни. «В рекламе журнала “Cosmopoliten” в трех словах «карьера», «красота» и «кавалеры» определена концепция всех глянцевых журналов. Интересно будет обратиться к истории в плане видения роли женщины в обществе, исходя из перечисления сфер ее жизни. В XIX веке прусский король и последний канцлер Германии Вильгельм II, также четко обозначил сферы жизни женщины-Kinder, Kirche, Kuche ( три К т.е. дети, церковь, кухня)».(7:30)

Таким образом, анализируя содержательную сторону глянцевых журналов, можно безошибочно представить образ, к которому должна стремиться, по мнению авторов статей, современная женщина.

Еще одна характерная особенность женского глянца — псевдодраматизация жизни. Этот эффект возникает вследствие появления на журнальных страницах многочисленных «женских историй» в рубриках под названием «Крик души», «Признание» и т.п.. Сложность жизни доказывается посредством подглядывания в чужую жизнь (интервью со звездами, вымышленные жизненные истории, так называемых, «простых» женщин, письма в редакцию). Жанры душевного доверительного интервью и «исповеди», формирующие спектр женских эмоций и поведенческих реакций, провоцируют возникновение у читательниц журнала навязчивой привычки к вуайеризму.

Традиционное информационно-развлекательное содержание характерно почти для всех женских журналов: «Elle», «Marie Claire», «Glamour», «Cosmopoliten» и других.

Впрочем, так дело обстоит не везде. Во Франции или Испании глянец зачастую гораздо серьезнее. Отдельные номера испанского Cosmopolitan, наполовину посвящены проблеме насилия в семье. Женские французские журналы, не только Cospmopolitan, но и Elle, и Marie Claire, систематически публикуют статьи о бедных или воюющих регионах планеты (в том числе о конфликте в Чечне), призывают к благотворительности или общественной мобилизации… Впрочем, и здесь номера изобилуют теми же психологическими статьями, тестами, гороскопами, заметками о моде и путешествиях…(29:511)

Содержание мужских глянцевых журналов ("Playboy", «Андрей», «Товарищ», «Баловень судьбы», «Она» и др.), как правило, противоположно содержанию изданий, ориентированных на женщин: советы по общению с противоположным полом, информация об автомобилях и т.д. Все остальные материалы предназначены для создания "правильных" предпочтений и вкусов у читателей журнала, которые чаще всего направлены на те же самые продукты, которые рекламирует издание.(8:32)

По сравнению с названными выше журналами определенной оригинальностью содержания, можно сказать, обладают гендерно-нейтральные специализированные, узкопрофильные издания, посвященные определенной теме, а не определенному полу. Например, компьютерам, автомобилям, оружию, интерьеру помещений и офисов и т.д. Примерами подобных изданий являются «TopGear», «ABC-Авто» (об автомобилях и сервисе), «Автопанорама»(об автозапчастях, автомобилях, ремонте и сервисе, охране и страховании), «Автомобиль и закон», «Охота» и др. В качестве «идеал-типической» аудитории специализированных журналов выступают «любители», т.е. та группа читателей, которая интересуется тематикой, представляемой в журнале, но не обязательно обладает профессиональной подготовкой в данной области, т.к. эти издания не относятся к группе профессиональных изданий. Также к ним относятся журналы для семейного чтения, например, «Домовой», «Домашний очаг», «Караван историй».

Нельзя не упомянуть в рамках данной темы и коммерческие глянцевые издания, такие как «Еженедельный журнал», «Итоги», «Коммерсантъ-Власть», «Профиль». «Эксперт», «Столица» и др., специализирующиеся на аналитике общественно-политической и культурной жизни .

Еще большей нетривиальностью содержания в сравнении с женскими и мужскими журналами, нежели специализированные издания, отличаются профессиональные журналы. Хотя рекламный материал в них по-прежнему присутствует, он обильно разбавляется текстовой информацией. Для них характерна значительная информационная насыщенность, нацеленность на четко обозначенную аудиторию, конкретность содержания.

Таким образом, содержательное наполнение значительной части современных глянцевых журналов призвано служить достижению главной цели, которую преследуют такие издания – развлекать массового читателя, погружать его в мир иллюзий и красивой жизни, задавать определенные стандарты поведения и жизни в целом.

Этим же целям соответствует и структура этих журналов. Визуальное представление информации в них явно преобладает над текстовым, при этом фотографии и графика зачастую бывают принципиально неформальны, авангардны. «Сам текст в журнале входит составным элементом в визуальном оформлении почти каждой страницы. Всё это, и постоянные эксперименты с дизайном, превращают номера отдельных журналов в произведения современного изобразительного искусства, хотя и часто затрудняют восприятие конкретной информации, чтение самого текста. Эпоха глянцевой журналистики потребовала нового символического языка, которым стала яркая иллюстрация». (27:335) Интересно ее рассмотрение с семантико-семиотических позиций. Иллюстрация в глянцевом журнале играет особую роль, это визуальный код, выстраивающий систему символических ценностей: эстетических, моральных, социальных, гендерных и других. Глянцевый журнал естественным образом, чисто визуально, подсказывает, чего от вас ждут окружающие в более или менее типичной ситуации и каковыми должны быть ваши действия. Тем не менее иллюстрации, даже в глянцевых журналах, почти всегда требуют поддержки текста: слова усиливают повествовательную способность иллюстраций.

При этом возникает впечатление, что создатели некоторых глянцевых журналов более всего боятся утомить внимание читателя избытком информации по какой-либо теме. Поэтому материалы одной и той же рубрики оказываются разбросанными по разным страницам издания. К примеру, журнал для семейного чтения «Караван историй», предлагает ознакомиться со статьями наиболее любимой читателем рубрики Love story в начале номера журнала, в середине и в конце. Подобным же образом обстоят дела со статьями других рубрик этого журнала: Искусство жить, Штрих, Звездный след, Имена, Факт.

Реклама является важным элементом глянцевого журнала. Глянцевые издания выступают очень эффективными рекламоносителями в связи с рядом факторов: своей практичностью (можно брать с собой повсюду), длительностью чтения и хранения, возможно, большим количеством читателей на один экземпляр журнала, четко определенной целевой аудиторией каждого издания.(19:102)

Реклама – основной доход таких журналов. Большая часть визуальной информации в них так или иначе является рекламным материалом. По этой причине весь журнал превращается в своеобразный рекламный каталог, разбавленный крупицами нерекламной информации, Рекламируются потребительские товары в зависимости от уровня и направленности издания. Реклама в глянцевых журналах - это мир роскоши.

Реклама и журналистика в данном случае связаны, так как последние новости с подиумов и актуальные бренды сезона приходят к читателю именно со страниц глянцевых журналов. Мода – это главный аспект, который рассматривает любой глянцевый журнал не зависимо от специализации.(23:92)

Структура гламура, как ценностного ориентира глянцевого журнала, напоминает машину, воплощающую желания. Эта машина устроена как конвейер: создание образов – порождение желания – воплощение. Товары, услуги, способ проведения досуга, правила поведения, круг чтения – в этом и многом другом проявляется гламурный миф, настойчиво и жестко форматируя реальность и исключая из нее запретные темы, требующие серьзного осмысления.: болезни, старость, смерть. Появляется, так называемый, «тюнинг реальности», который заявляется не только как необходимый, но и как неизбежный. Именно поэтому столь модными в последнее время становятся передачи по превращению «обыкновенной» барышни в настоящую красавицу. Согласно социологическим исследованиям представления об идеальной внешней красоте формируют, именно глянцевые журналы. Красота сейчас стала неплохой торговой маркой. Ею занимаются отдельные агентства, компании и даже отрасли промышленности. За деньги благодаря пластической хирургии теперь возможно обрести красоту и воскресить молодость. Для обитателей глянцевого мира старость стала страшнее смерти, а для достижения идеала они жертвуют даже продолжительностью своей жизни. «Гламур – это заведомо приукрашенный или искусственно сконструированный образ действительности, соблазняющий иллюзорно привлекательными качествами, близкими к общепринятым стандартам роскоши: красотой, артистичностью, богатством».(11:374)

На сегодняшний день нереальный идеал эпохи пытаются отобразить на картинах, а под влиянием средств массовой информации у современного человека формируется определенный «желаемый» идеал, суть которого состоит в том, что как раз и выступает чистым символом желания – желания владеть всеми вещами, которые рекламируются с помощью красоты. На успешное продвижения очередного бренда работает огромная индустрия, использующая законы психологии для привлечения покупателя.

Нельзя, не обратить внимание на преобладание женских образов на обложках журналов, это, один из самых главных символов в мифологии потребления. Особое внимание следует уделить значению слов и образов на обложке глянцевого журнала. Сочетание слов, образов, даже цветов выстраивается таким образом, что выбор покупателя в идеале предопределен. Яркие цвета, привлекательные образы, доходчивая и краткая фраза в совокупности с интригующим смыслом, все это должно убедить потенциального покупателя в ценности приобретения. Купивший же журнал как бы становится сопричастным с изображенным «глянцевым» миром.(15:98) Таким образом, создатели журнала в соответствии с общими характеристики психики человека выстраивают стратегию успешного продвижения своей продукции. «Глянцевый же журнал, безусловно, строится по принципу экрана (плаката, фильма, комикса и т.п.) — просмотра на плоскости, где все оказывается развернутым в поверхность образным рядом. Таким образом, содержание переводится в информацию».(6:32)

В структуре большинства женских и мужских журналов также обращает на себя внимание отсутствие последовательности и стройности, что при первом обращении к изданию ставит читателя в тупик и заставляет подолгу привыкать к своеобразной «логике» журнала.

И лишь структура построения некоторых специализированных и профессиональных журналов возвращает нас к строгому следованию обозначенного в «Содержании» порядку.
Говоря о структуре глянцевых изданий, следует отметить, что многие из них открываются «Письмом редактора», повествующим о жизни и новостях редакции журнала за последний месяц, о письмах и адресах. «В каждом женском или мужском журнале, как правило, имеются статьи под характерными названиями «История с обложки», «Лицо с обложки», рассказывающие о жизни и пристрастиях звезд, чьи фото украшают обложки издания». (5:32)

Характеризуя, стилистические особенности текстов в глянцевых журналов, следует выделить следующие положения. Журналистика — явление многогранное, формирующее новое культурное пространство. Расширение источников информации и участников процесса коммуникации породило полифонию разных культурных языков, что повлекло за собой экспансию городской культуры, молодежной контркультуры. Многие журналисты связывают это явление с обретением свободы слова, свободы проявления индивидуальности, что является очень характерным для любого глянцевого издания. Журналист теперь выступает как личность, способная оценивать и осмыслять реальную ситуацию, демонстрировать свое мировоззрение языковой раскрепощенностью. Центральным понятием является понятие интертекстуальности. Согласно Р. Барту, «текст соткан из цитат, отсылающих к тысячам культурных источников». «Цитирование вовлекает читателя в процесс формирования смысла, в процесс формирования картины мира. Обращение к цитатам объясняется усталостью от огромного культурного наследия, и поэтому уже незачем придумывать что-то новое. Гораздо проще отыскивать уже готовые речевые формулы и вплетать их в речевой акт, даже не ссылаясь на авторство. При этом первичный текст приобретает совершенно другое звучание, которое служит передаче того смысла, который хочет заложить в него журналист».(50:94)

Другим важным принципом написания статей в глянцевых журналах является интерстилевое тонирование. Суть этого приема состоит в использовании лексических единиц ограниченной сферы употребления как вариативных средств для воспроизведения в тексте реальных ситуаций. В результате описываемое получает в тексте содержательные добавки, свойственные менталитету посредника. Разговорные единицы, жаргон, просторечие, заимствование в письменной речи дают новые способы сочетаемости слов.

Третьим важным принципом является принцип языковой игры. Она помогает создать образную картину мира. Эта игра может осуществляться по нескольким параметрам: в частности, игры с языком. «Журналисты играют со словами и в слова в поисках свежих, необычных названий для лиц и фактов, ломая традиционные модели словообразования, грамматики, снимая табу на сочетаемость слов».(1:70)

Таковы специфические особенности содержания и структуры глянцевых журналов как продуктов современной массовой культуры.

Функциональная сторона глянцевого журнала естественным образом связана с феноменом его появления. Глянцевый журнал является определенным жанром массовой культуры, продуктом индустрии досуга, его возникновение связано с тем, что в связи с появлением у значительного слоя населения избытка свободного времени, «досуга», у людей все больше возникает потребность «убивать время», т.е. одной из функций глянцевого журнала, является заполнение свободного времени. Кроме того, можно выделить развлекательную функцию, глянцевый журнал, поэтому и избегает серьезных тем, специализируясь всегда на проблемах, решение которых не требует принятия сложных решений, сохраняя при этом некоторую интригу на протяжении всего повествования.(49:85) Главной же функцией глянцевого журнала является снятие стрессов, это отвлечение читающего от насущных проблем решение которых, на данный момент не представляется возможным. Это наиболее важная, несомненно, положительная функция, которая позволяет получить необходимую в таких случаях эмоциональную разрядку.

При потреблении «массовой культуры» действует механизм «внушения и заражения». Человек как бы перестаёт быть самим собой, а становится частью массы, сливаясь с ней. Он заражается «коллективным настроением». При этом люди часто создают себе кумиров из кинозвёзд, ведущих телепрограмм, модных модельеров, популярных писателей, чему в большей мере способствует создаваемая вокруг них реклама. «Человек, очарованный гламурными мифами, может потерять контроль над своей жизнью, если за него начинают решать модные эксперты и консультанты по стилю, он может оказаться целиком внутри потребительского механизма».(12:131)

В этом плане будет интересно, какое влияние объективно оказывают глянцевые журналы. Всю пестроту оценок можно свести к двум основным позициям. Вот первая. Глянцевые журналы направлены на определенную аудиторию, другими словами они далеко не для каждого. В них напечатаны темы, которые могли бы быть интересны только определенным людям, т.е. гламурная жизнь доступна далеко не всем.(23:34)

Можно, конечно, сказать, что влияние такие журналы оказывают сугубо негативное, но всё это немного не так. Ведь в «глянцевых» журналах, как и в любой другой литературе, содержится определённого рода информация и информация актуальная (правила собеседования, здоровый образ жизни и т.п.)

А влияние определённой информации на человека зависит от субъективного восприятия этой информации данным конкретным человеком. В наибольшей степени это зависит от личностных особенностей читающего. Кто-то воспринимает эти журналы как чтение для досуга, однодневную литературу, и это правильно. Но есть люди, воспринимающие глянцевые журналы слишком серьёзно, т.е. как руководство к действию (что хуже). Этого делать не стоит. То, что пишут в журналах можно взять на заметку, но не больше.

Суммируя сказанное, можно определить позицию первой группы психологов так: «Глянцевые журналы вещь вполне безобидная».

Второе мнение достаточно сильно отличается от первого. И его суть в том, что чтение глянцевых журналов вредит самооценке. Это мнение распространено среди психологов. Естественно, что глянцевая жизнь доступна не каждому, этот фактор и порождает определенное негативное влияние на самовосприятие читателя. Как видно из выше сказанного, вторая группа психологов оценивает роль глянцевых журналов резко негативно, рассматривая, прежде всего ту группу читающих, которые начинают безаппеляционно примерять на себя стандарты гламурной жизни.(48:93)

Подводя итог, можно сделать следующий вывод.

На вопрос осуществляют ли глянцевые журналы влияние на жизненные установки, ответить можно так: влияние действительно есть, но не стоит его абсолютизировать, то есть делать безусловным. На каждого отдельного читателя один и тот же журнал может влиять по-разному. На кого-то положительно, а на кого-то отрицательно. Это зависит от конкретных особенностей личности. Верный способ противостоять негативному влиянию глянца – читатель должен понимать, что, держа в руках журнал, он имеет дело, прежде всего с чьей-то рекламной продукцией, в какую бы оболочку она не была при этом упакована, какими бы полезными материалами не сопровождалась. Очень важно, чтобы в жизни было то, что можно противопоставить глянцевой продукции, то есть какие-то личные увлечения, занятия, стремления, цели. Например, полноценное общение, интеллектуальная деятельность, различные хобби. И тогда глянец займёт то место в жизни, которого, по сути, и достоин. То есть станет просто глянцевым журналом, который можно пролистать, взять полезную информацию, если такая будет в наличии, и отложить.

Чтобы удостовериться в «качественности» глянцевого журнала, необходимо проанализировать его по нескольким критериям:

1. «качественные издания, как правило, имеют четкое представление о собственной аудитории, то желтые стремятся стать прессой «для всех». Желтые «всеядны» и, прежде всего, потому, что эксплуатируют особенности читателя, не связанные с его специфическими (профессиональными, политическими и иными) характеристиками. Преподносится заземленный «общечеловеческий» интерес, а также массовые инстинкты, – что позволяет подобным изданиям безболезненно расширять аудиторию».

2. «отказ от публикации скандальных или непроверенных новостей ради создания сенсации, отказ от сомнительных методов добывания информации, от чрезмерно драматизированных иллюстраций и фотографий, от сюжетов, ориентированных на низкие вкусы, от вмешательства в частную жизнь, от низкопробной рекламы».

3. «качественное издание старается избегать упрощения, спрямления ситуаций и проблем», «стремится объективно, полно освещать события и проблемы, циркулирующие в обществе. Издания этого типа формируют у своего читателя высокий уровень культуры и самосознания. «Массовая» пресса, стремясь удовлетворить утилитарные читательские потребности, ставит на первый план не социальную значимость материала, а его интересность, захватывающий сюжет, осуществляя тем самым только гедоническую функцию СМИ, в то время как для «качественной» прессы приоритетной остается гносеологическая функция».

Таким образом, такой жанр массовой культуры как глянцевый журнал является своеобразным стандартом красивой жизни, это своеобразный экстракт из типичных целей и устремлений типичного преуспевающего в жизни человека. Само относительно недавнее появление этого жанра свидетельствует об определенных качественных характеристиках современного общества. Рассматривая, таким образом, содержательную сторону глянцевого журнала в ретроспективе, можно делать определенные выводы о многих сферах современного ему общества.

ЛИТЕРАТУРА
1. Анненкова, И.В. Язык современных СМИ в контексте русской культуры: попытка риторического осмысления / И.В. Анненкова // Русская речь. – 2006. - № 1.
2. Ардышева, М. Свобода – это добровольное и радостное ограничение себя / М. Ардышева // Учительская газета. – 2005. - № 37.
3. Арнольдов, А.Н. Введение в культурологию: Учебное пособие. – М., 1993.
4. Балла, О. Смысл и назначение масскульта / О. Балла // Знание – сила. – 2004. - № 1.
5. Белякова, Е.П. Новая культура России – глянец / Е.П. Белякова// http://www.a-s-t.ru/index.php?page=new1&line=1
6. Блумер, Г. Коллективное поведение // Американская социологическая мысль. –М., 1994.
7.Ванштейн О. Улыбка чеширского кота: взгляд на российскую модницу // Женщина и визуальные знаки. - М. 2000.
8. Веселов, С. Формирование рынка рекламы в России // Маркетинг.- М., №1, 2004.
9. Воронкевич, А.С. Русские иллюстрированные еженедельники в 19 веке / А.С. Воронкевич // Вестник Московского ун-та. Серия 10. Журналистика. – 1984. - № 1.
10. Грабельников, А.А. История русской периодической печати (1703-2003): в 2-х томах / А.А. Грабельников. – М., 2004.
11. Голубович, Кс. Наслаждение плоскостью: новый образ // Новое литературное обозрение. -1998. - № 33.
12. Гофман, А.Б. Мода и люди: новая теория моды и модного поведения. –М., 1994.
13. Гуревич, П.С. Философия культуры: пособие для студентов гуманитарных вузов / П.С. Гуревич. – М., 2000.
14. Добро и зло массовой культуры // Литературная газета. – 2003. - № 19-20.
15. Ерасов, Б.С. Социальная культурология. – М., 1999.
16. Засурский, Я.Н., Алексеева, М.Д., Болотова, Л.Д. Система средств массовой информации. – М., 1999.
17. Зверева, В. Позывные гламура / В. Зверева // Искусство кино. – 2006. - № 11.
18. Идлис, Ю. О грязи, глянце и гламуре / Ю. Идлис// http://polit.ru/culture/2006/03/01/glamuridlis.html
19. Ильин, В.И. Поведение потребителей. Учебное пособие.- Сыктывкар, 1998.
20. Килошенко, М.И. Психология моды. Учебное пособие. – СПб., 2000.
21. Кон И. Мужские исследования: меняющиеся мужчины в изменяющемся мире // Введение в гендерные исследования. - СПб., 2001.
22. Кононенко, Б.И. Культурология в терминах, понятиях, именах. – М., 1999.
23. Костина, А.В. История. Культурология. Учебник для ВУЗов., - М., 2008.
24. Котлер, Ф. Маркетиг менеджмент. СПб., 1999.
25. Культурология. Курс лекций./ Под ред. Радугина, А.А. – М., 1997.
26. Культурология: Учебное пособие для студентов высших учебных заведений. / Под ред. Драча, Г.В. – Ростов-на-Дону., 1997.
27.Маккей, Дженни « Всё о журналах». — М.: Издательский дом «Университетская книга», 2008. — 338 с.)
28. Макари, И.Г. Реклама и методические подходы к целенаправленному формированию спроса. – М., 2004.
29. Массовая культура и массовое искусство: «за» и «против». – М., 2003.
30. Махарон, Л.С. Свободный доступ к свободной прессе / Л.С. Махарон // Журналист. – 2005. - № 9.
31. Морев, Г. После глянца. Медиа 90-х: историко-юбилейные заметки/ Г. Морев // Новое литературное обозрение. – 2001. - № 50.
32. Мороз, О. Масскульт: Заметки читателя, слушателя, зрителя / О. Мороз // Литературная газета. – 2001. - № 50.
33. Мужские глянцевые журналы // Газета «Труд», -2003, -№ 101.
34. Никитина, И.В. Маски массовой культуры / И.В. Никитина// Человек. – 2004. - № 6.
35. Новикова, Е. Ю. Социально-психологический аспект отношения подростков к моде // Вопр. психол. -1989. -№1.
36. Обманчивый глянец // Московский комсомолец. – 2008. – 30 января.
37. Пенская, Е. Все слопает гламур / Е. Пенская// Русский журнал. – 2006. – 9 августа.
38. Петров, Л.В. Мода как общественное явление. Л., 1973.
39. Петроченкова, М.А. Первые немецкоязычные женские журналы / М.А. Петроченкова // Вестник Московского ун-та. Серия 10. Журналистика. – 2004. - № 6.
40. Пронина, Е. Е. Психология журналистского творчества. М., 2002.
41. Разлогов, К.Э. Глобальная и/или массовая / К.Э. Разлогов // Общественные науки и современность. – 2003. - № 2..
42. Ровянская, Л. Для милых дам / Л. Ровянская // Российская провинция. – 1996. - № 3.
43. Рогинская, О. Глянцевое «Я»: женские журналы и кризис автобиографизма / О. Рогинская // Критическая масса. – 2004. - № 1.
44. Савичева, И. Не все то золото, что блестит / И. Савичева // Московский комсомолец. – 2007. – 1 апреля.
45. Ситников, В.П. Мир глазами фотографа / В.П. Ситникова // Вестник Московского ун-та. Серия 10. Журналистика. – 2004. - № 4
46. Скляр, И. Женские журналы: от 1779 до … / И. Скляр// Работница. – 1992. - № 7/8.
47. Смутова, О.П. Языковая игра как стилистический прием //Филологические чтения. Оренбург, 2006.
48. Социологический энциклопедический словарь.- М., 1998.
49. Сурикова, Т.И. Этические проблемы языка массовых коммуникаций: молодежные СМИ, политическая и потребительская реклама / Т.И. Сурикова // Вестник Московского ун-та. Серия 10. Журналистика. – 2004. - № 1.
50. Тулупов, В.В. Российская пресса: дизайн, реклама, типология. Воронеж, 1996.
51. Фрумкина, Р. Ода глянцевым журналам / Р. Фрумкина// Русский журнал. – 2000. – 14 марта.
52. Холт, Р. Аудитория Glamour сложилась в России только сейчас / Р. Холт // Новости СМИ. – 2008. – 29 февраля.
53. Чернышова, В. Глянцевый мир / В. Чернышова// http://www.gazeta.ru/style/2006/11/a_1102254.shtml
54. Чечеткина, Г.И. Основные тенденции развития мировой рекламной индустрии в 90-е гг. // Вестник МГУ. – 1995.-№6.
55. Ярхо, В. Для милых дам. Из истории женских журналов в России / В. Ярхо // Литература. – 2006. - № 5. (1-15 марта).
56. Ятина, Л.И. Мода глазами социолога: результаты эмпирического исследования // Журнал социологии и социальной антропологии. -1998.- №2.


АНАЛИТИКА КУЛЬТУРОЛОГИИ №2(14), 200

[Александр Вакуров]

ПОТРЕБИТЕЛЬСКИЙ СЕКТОР ГЛЯНЦЕВОГО ЖУРНАЛА

http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=663

[Александр Вакуров]

СРЕДСТВА МАССОВОЙ ИНФОРМАЦИИ КАК ФАКТОР СМЫСЛОПОСТРОЕНИЯ В СОВРЕМЕННОМ ПОЛЕ КУЛЬТУРЫ

http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=665

Семишова Е.П.


.: Дата публикации 01-Июля-2009 ::


Семишова Евгения Петровна
ТГУ им. Г.Р. Державина

Аннотация. Сегодня в широкую область ментальных и аксиологических явлений культурного пространства включены средства массовой информации. Они бытуют в культурном пространстве не только в виде спектра разнообразных изданий, программ, передач, его и в качестве семантической модели, которая образует смыслопроизводство, направленное на формирование смысловых пространств.

Ключевые слова: смыслопостроения, поле культуры, СМИ, смыслопроизводство

Культурное пространство современности в содержательном плане представляет собой, с одной стороны, эмпирические артефакты, а с другой – коррелирующие с ними явления ментальности (символы, архетипы, ценности, нормы и т.д.). Отсюда культура определяется как реальная историческая жизнь социума, с которой связан определенный смысл, делающий её культурой. Смысл может мыслиться освобожденным от реального бытия.[i] Развивая представления о содержании культурного пространства Ю.М.Лотман пишет: «Каждый существенный культурный объект, как правило. Выступает в двух обличиях: в своей прямой функции, обслуживая определенный круг конкретных общественных потребностей, и в «метафорической», когда признаки его переносятся на широкий круг социальных фактов, моделью которых он становится».[ii] Указанные особенности культурного объекта дали основание для выработки в культурологи таких понятий как «семиосфера» (Лотман Ю.М.) и «концептосфера» (Д.С.Лихачев), которые в качестве семиотических элементов составляют информационное поле современной культуры и определяют её ценности и знаковые основы.

Сегодня в широкую область ментальных и аксиологических явлений культурного пространства включены средства массовой информации. Они бытуют в культурном пространстве не только в виде спектра разнообразных изданий, программ, передач, ео и в качестве семантической модели, которая образует смыслопроизводство, направленное на формирование смысловых пространств.

Некоторые оценки роли и места СМИ в процессе смыслопостроения свидетельствуют но их высокой степени самостоятельности: «все явления и вещи в современном мире воспринимаются массовым сознанием так, как они нарисованы средствами информации».[iii] Массовая информация, выполняя функцию репрезентации современного знания «способствует формированию механизмов управления в информационном обществе, определяет характер функционирования политических, экономических, образовательных и других аспектов жизни общества».[iv] Это формирование осуществляется через конструирование «реальности присутствия» посредством электронных средств коммуникации (Интернет-общение, компьютерные игры, интерактивное телевидение). «Реальность присутствия» реализуется через механизмы дидактического взаимодействия, как столкновение территориальных притязаний: внедрение и навязывание. Особенно наглядно демонстрируют это телевидение и все виды рекламы. Они выступают как предметы и вещи имеющие определенный смысл и значение. На это обратил внимание Жан Бодрийяр в работе «Система вещей» (1969 г.). Анализируя интерьер жилых помещений, он писал: «Предметы образуют скорее моральное, чем пространственное единство. Всё вместе это образует особый организм … Семейный дом – специфическое пространство, мало зависящее от объективной расстановки вещей …».[v] Если следовать за мыслью Бодрийяра, то телевизор, компьютер, аудио- видеотехника, телефон есть те предметы, которые придают дому смысловую завершенность, а хозяевам психологическую удовлетворенность от приобретения, от виртуального общения, от включенности в инфосферу. В этом случае в пространстве дома, личности сохраняется понятие массовости, выраженное в завуалированном виде, а именно, в индивидуальном выборе информации при её объективно глобальном, массовом потоке, обусловленном доступом к информационным ресурсам. Смысловое множество инфопосланий и массовость коммуникационных воздействий современных СМИ предполагает свободу и согласованность коммуникативного смыслообмена. Глобальное взаимодействие в инфосфере народов, культур и цивилизаций в ХХ – начале ХХI веков привело к тому, что:
- национальный характер утрачивает целый ряд элементов материальной и духовной культуры, превращаясь в транснациональные символы;
- в результате миграционных процессов ускоряется формирование интегрированного мирового социокультурного пространства;
- общность глобальных проблем выживания в условиях возможных экологических, военных, техногенных и других катастроф ставят перед человечеством задачи, которые можно решить лишь сообща.[vi]

В глобальные процессы включены все этносы, страны и культуры без исключения.

Учитывая особую роль телекоммуникаций, информационных технологий и направленных информационных потоков в условиях глобализации необходимо ставить вопрос о «инфосферной демократии», которая предполагает наличие максимально совершенной, открытой информационной сети. Особенно важно это в условиях неустойчивости, высоком уровне риска, когда общество будет искать ответ на вопрос: «Как надо?» действовать в любой ситуации, принимать быстрые и квалифицированные решения на любом уровне. «Инфосферная демократия» не означает вседозволенности и разрушения традиционных смысловых оппозиций, демонстрации что угодно и кому угодно. «Инфосферная демократия» позволяет справиться с проблемой социокультурного маргинализма, которая является актуальной для огромных масс людей. Вырванные из преженей социально-культурной и национальной среды они должны иметь возможность быстро и радикально перестроиться и приспособиться к другой культурной среде, идентифицировать себя со свободно мыслящим и чувствующем человеком, т.е. с человеком мира». По словам Х. Ортеги - и - Гассета в современном пространстве человек должен осознавать, что «наша жизнь – более живая, напряженная, насыщенная, чем все предыдущие … Она не может ориентироваться на прошлое, она должна создать себе собственную судьбу».[vii] Характер культурного развития, стратегии получения, хранения и трансляции информации, во многом обусловлены спецификой доминирующей в данный исторический период массовой коммуникации. В рамках омассовления большинство культурных феноменов подчиняется закону тиражируемости, серийности, дублирования. Специфика коммуникативных стратегий влияет на качество культурной политики, на методы репродуцирования и распространения культуры, а также на идеологию и экономику, проявившие способность развиваться в «виртуальном варианте». Особый статус информации определяется её основной функцией где отчужденное от индивидуального носителя знание превращается в информацию, обобществляемую в системе коммуникации, а качество специализации определяется количеством интериоризированной информации. Картина мира современного человека складывается из знаний, приобретенных посредством собственного опыта, лишь не 10-15%. Основным способом приобщения к миру и его событиям, а также важнейшим фактором, трансформирующим всю систему духовного производства, являются средства массовой коммуникации, творящие некий инфомир, обладающий чертами глобальности.

Некоторые авторы считают, что современная культура трансформировалась из культуры книги в культуру экрана, что самым непосредственным образом отразилось на особенностях мышления, где сознание стало выступать как клиповое, опирающееся на эмоциональное, но не интеллектуальное постижение идеи. Зрительный эмоциональный образ, картинка, клише схватывается сознанием быстрее и легче, этот процесс не требует интеллектуального напряжения, именно поэтому телевизионные образы и имиджи политиков, представленные в формате экрана, обретают особую полноту влияния на массовое сознание и возможность манипулирования им, именно телевизионная картинка «более эффективна в своем разрушительном воздействии на способность суждения, то есть на способность человека самостоятельно мыслить».[viii]

Специфическим качеством информационного потока является его избыточность и фрагментарность. Обилие информации неизбежно приводит к поверхностности восприятия, затем и мышления. Ощущение «потерянности» и «удрученности» может охватить современного человека, имеющего доступ к многотомным эциклопедическим изданиям, ко всем художественным феноменам в электронном виде. П.Валери сравнивает это состояние с тем, которое охватывает человека в музее. Здесь «продукция бесчисленных часов, потраченных столькими мастерами на рисование и живопись, обрушивается в несколько мгновений на наши разум и чувство». Под влиянием «этого бремени» «мы становимся поверхностными. Или же делаемся эрудитами».[ix]

Широко распространено мнение о том, что массовая коммуникация является трегедией современности. Она навязывает человеку стереотипы мышления и поведения. Лишает его творческой интенции. Развитие техники индивидуального пользования, мобильных средств связи приводит к трансформации форм межличностного и культурного общения.

На место эпистолярному жанру пришел Интернет, электронная почта, телефон без которых современный человек себя плохо представляет. Беседы и дискуссии в кругу семьи и друзей заменены совместным просмотром кинофильмов, телепередач, снижен интерес к классическим видам искусства. Таким образом, электронные средства информации трансформировали профессиональную и изменили досуговую деятельность. Исчезла необходимость посещать театры, концерты, выставки, т.к. все это легко воспроизвести, обратившись к техническим средствам. Вместе с тем театры, концертные залы, картинные галереи, музеи и библиотеки до сих пор остаются востребованы и будут востребованы в будущем до тех пор пока будет сохраняться культурно-образовательная среда, в которой чтение и самостоятельное мышление остаются основными инструментами познания, а информационные потоки – это лишь способ распространения информации, а характер, направленность, ценности, передаваемые ими, во многом зависят непосредственно от коллективного коммуникатора, создающего культуру. СМИ могут сделать достоянием миллионов, как концерт оперных мастеров, так и сцены жестокости и насилия боевиков. Т.Адорно считает, что польза или вред техники зависит от того, как она используется обществом: «В обществе, устроенном соответственно человеческому достоинству, техника былы бы не только освобождающим фактором, но и обрела бы сама себя».[x] А по мнению Д.Нэсбитта, изучающего и прогнозирующего тенденции мирового развития, взаимоотношения человека и техники выглядят вполне оптимистично: «Компьютеры, спутниковая телефонная связь, телефаксы наделяют человека властью, а не угнетают его, как этого боялись раньше».[xi]

Это выразилось в неуклонном поступательном движении от легкой музыки, кино и лубка к возникновению виртуальной реальности и Интеренета. Полиграфическая техника, выполняя положительные культурно-просветительские задачи в тоже время открыла широкий канал для бульварного чтива, желтой прессы, псевдо-эстетических образцов популярной культуры. Это не предел. Компьютерные сети, окутывающие планету, со скоростью, многократно превышающей выход в свет печатной продукции, тиражируют новые культурные образцы, создают альтернативные формы развлечений, формируют, в конечном счете, новый тип мышления и сознания. Система ценностных ориентаций и жизненных смыслов, характерная для техногенной цивилизации, включает в себя представление о человеке как деятельностном существе, противостоящем природе и непокоряющем последнюю. С этим пониманием органично связано понимание ценности креативной деятельности суверенной личности, включенной в различные социальные общности. В системе доминирующих жизненных смыслов, пропагандируемых массовой информацией, особое место занимают ценности инноваций и прогресса, органично связанные с приоритетной ценностью науки, при этом научная рациональность выступает доминантной в системе человеческого знания. Для этого есть, конечно, определенные основания: возникло новое качество жизни людей, вырос уровень потребления, медицинского обслуживания, продолжительности жизни. Большинство людей в след СМИ прониклись надеждой на лучшее светлое будущее. «Ещё полвека назад мало кто предполагал, что именно техногенная цивилизация приведет человечество к глобальным кризисам, когда оно окажется буквально на пороге своего самоуничтожения».[xii]

Сознание техногенного общества, очарованное видимыми достижениями науки и техники оказалось в плену «идолов разума» (Ф.Бэкон). Появилось некое общее поле представлений об идеалах и ценностях жизни, дающее стереотипы осмысления реальности. Ф.Бэкон, изучая человеческие образы (мифы) выделил «идолы рода», «идолы пещеры», «идолы площади» и «идолы театра». [xiii] Мифологизированное сознание держится на том, что моделируемую реальность оно представляет в качестве подлинной реальности, в качестве сущности происходящих в жизни общества событий и процессов.

Истина привносится извне, а не извлекается из жизни путем её изучения. Человеку сконструированная реальность представляется чем-то более высокоорганизованным, нежели его полная бед и случайностей жизнь.[xiv] Мысли Ф.Бэкона оказались весьма актуальными и сегодня, в контексте теорий рождения и распространения мифов и мифологического мышления. Надо особо отметить, что процесс возникновения «идолов площади» и «идолов театра» проходит в тесной связи с функциями массовой коммуникации. Сегодня очевиден факт наличия «массовых идолов разума», создаваемых и транслируемых средствами массовой информации. Современные СМИ, являясь мобильной частью культуры, способны сообщать обществу императивы различной аксиологической окрашенности, что влечет социокультурные трансформации. Инициативные практики средств массовой информации способны оказывать воздействие на культурные процессы «переходного» состояния. По словам Ю.М.Лотмана, современные СМИ являют собой модель «устройства» культуры, котрая предстает как «сложно организованный коммуникативный механизм, который хранит информацию, постоянно вырабатывая для этого наиболее компактные способы, получая новую, зашифровывает и дешифровывает сообщения, переводит их из одной системы знаков в другую».[xv]

Средства массовой информации, располагая современными коммуникационными технологиями, позволяющими переносить огромные объемы информации на практически неограниченные территории, играют огромную роль в реализации санкционирующих и разрешительных функций культуры. Легко внедряясь в массовое сознание, СМИ начинают трансформировать изнутри его опорные ценности, формировать символику новых идентичностей, создавать новую семантику социальной коммуникации. В пространстве культуры информация обретает форму идей, актуализирующихся в виде символов и знаков. Борьба за доминанту каких-либо из них может привести в движение огромные массы людей, которые вслед за идеями меняют стереотипы поведения, ценностную шкалу жизненных целеполаганий, трансформирует социально-политическое устройство. В то же время приходят в противоречие взаимоотношения традиционной, высокой культуры и низовой, текущей, повседневной жизни с растворенными в ней культурными смыслами. Это взаимоотношение «оказывает безграничное влияние как на теоретическую мысль, так и характерное для нашего времени «мироощущение»; высокая духовная культура «выходит из своей скорлупы»; «утрачивает присущую ей ауру» и «растворяется в массовом восприятии».[xvi]

В результате на глазах одного-двух поколений создается особое культурное состояние, которое является альтернативным по отношению к традиционному и характеризуется познавательным стилем, именуемым иронией. Иронические практики выступают как гносеологические мягкие культурные технологии изменения сознания, создающие аксиологические и этические алиби новым культурным нормам и формообразованиям. В этом процессе происходит перенесение плана активных действий из сферы социальной практики в сферу сознания, в ту сферу в которой конструируется поведение социальных субъектов и меняются социальные правила: выдвигаются требования свободы, соотнесенной со свободой тиражирования модернистской культурной символики. Это способствовало увеличению объемов социальной критики поставившей своей целью развенчание прежних мифов и идиологем. Вместе с тем, началось неявное продуцирование новых социальных идеалов, новой социальной мифологии, новых носителей культурной символики сквозь которые проступала культурная прогностическая модель («аттрактор революции»), содержащая два конструкта: образ сильного героя и образ социальной иерархии скрепленные авангардным типом личности – культурно-символической модели героя в форме мифа культурно реабилитирующего носителей героических признаков.[xvii] В основе этой модели лежит понятие жизни как философской категории и реальной ценности, выражавшей духовные стремления, запросы и героическое поведение определенных групп людей. Тип героического поведения моделируется каждой эпохой. При этом героический знак остается неизменным – в общем, это способность к противостоянию различным формам угнетения и силы. Во второй половине ХХ века жизнь как понятие и как повседневность перестала быть тезисом, а превратилась в реальность бытия многомиллионных масс. Способность средств массовой информации репродуцировать и популяризировать искусство, политические идеи, этические нормы, религиозные ценности, насыщать культурными образцами среду обитания людей привели к тому, что создалось особое культурное состояние, таящее в себе огромные резервы для самовыражения каждого на простом языке простых вещей, для втягивания в свою орбиту всех кто открыт элементарным их духовным смыслам (движение хиппи, панков, различные направления рок-музыки, нетрадиционные культы, антивоенное движение, движение зеленых, криминалитет и т.п.).

Можно сказать, что СМИ способны не только отражать «факт», но и продуцировать «идолы театра» и отчасти «идолы площади» поскольку последние рождаются в контексте средств и видов коммуникации. Предвидя феномен «массовых идолов разума», создаваемых и транслируемых СМИ, Ф.Бэкон призывал отвергать любые идолы, «очищать и освобождать» от них разум для дальнейшего развития человека. Он отдавал себе отчет в том, насколько сложно освободиться от идолов и заблуждений. В этой связи мыслитель специально рассматривал «искусство памяти» и «искусство сообщения». При этом утверждал, что можно разглядеть следы идолов разума в «предварительных знаниях», которые составляют часть народной памяти наряду с эмблемами (образами). «В искусственной памяти мы обладаем определенными местами, уже заранее подготовленными и приведенными в систему; образы же мы формируем мгновенно, в соответствии с обстоятельствами».[xviii] Ф.Бэкон разделял «идолы» и мифы, которые, по мнению автора, создавались «молчанием древности» и творчеством поэтов. Мифы покоятся на идолах разума, а сам миф «можно привлечь, а то и притянуть в подтверждение разных точек зрения».[xix]

В современном научном знании миф и мифологическое мышление предстают как картина мира, основанная на уровне эмоционально-чувственного познания по законам воображения и методам аналогии, переноса на мироздание основных черт человеческого рода, в результате чего «мы» (т.е. человек) онтологизируется , а «оно» (т.е. природа) персонифицируется.[xx] Понятие «миф» определяется как базисный феномен человеческой культуры, как язык для описания «вечных моделей личного и общественного поведения неких сущностных законов социального и природного космоса».[xxi] Мифологическое мышление всегда сосуществовало с другими видами знания. В этом смысле мифы можно соотносить с научно-фактологическим знанием, в котором научный факт предстает как факт реальности, представляющий материал для проверки знания. В общественном (культурном) процессе постоянно происходит разрушение одних и рождение других мифов, что представляет собой механизм изменения мифа. «Возникновение нового мифа связано с длительной переинтерпретацией смысла мифов «изнутри». Она начинается, прежде всего, с переинтерпретации смысла слова, которая может быть определена как замена одного мифоимени другим».[xxii] Таким образом, индивидуальное сознание стремится к совершенствованию прирожденного мифа, а не к его разрушению. Мифологическое мышление представлено иррациональным знанием, а научно-техническое, сущностное мышление являет себя как знание рациональное. Взаимодействие рационального и иррационального знания лежит в сфере культуры, где одну из главных ролей играют средства массовой информации, которые сводят высокое искусство и социальную действительность к товарной форме. Эмоционально-чувственные образы художественной культуры, используемые СМИ в коммерческих и развлекательных целях в атмосфере магазина, офиса, кухни, претерпевают десублимацию как замещение опосредованного удовлетворения непосредственным. В этом случае социальное управление массовым сознанием основано на использовании энергии инстинктов. Иррациональное является носителем мистификации в производственной рекламе, пропаганде и политике: «Магия, колдовство и экстатическое служение ежедневно практикуется дома, в магазине, на службе, а иррациональность целого скрывается с помощью достижений».[xxiii] Демократизация знания, во многом обусловленная работой средств массовой информации, втянуло все слои общества в дискурс относительно таких проблем, как появление многообразия стилей мышления, начало разрушения старых мифологий и рождение на их месте новых (соединение научной и религиозной картин мира и т.п.). В мире сочетания верования и устойчивых представлений о «чудесном» могут иметь вполне рациональный характер, поскольку помогают человеку осознать себя и свое место в жизни, гармонизировать свои отношения с социумом путем замещения реальности, собственным приращением смыслового поля мира, со-творением мифа (переработка мифа художниками, мыслителями, идеологами и т.д.). В настоящее время посредником между человеком и социальной группой в усвоении мифообраза выступают средства массовой информации. Особое место принадлежит средствам массовой информации в такой модели мифа как конструкт-модели, которая лежит в основании имиджа и рекламы. В этом случае конструирование имиджа предстает как смена творчески-эмоциональных и иррациональных доминант. В этом процессе посредническая функция средств массовой информации как «субститьютеров» (заместителей-трансляторов) превращает их в важнейший фактор формирования имиджа. Экран средств массовой информации отделяет субъекта имиджевой рекламы от субъекта её восприятия, благодаря чему может меняться под заданные параметры транслируемый средствами массовой информации имидж (образ-репрезентант).[xxiv] В этом случае экран СМИ выступает субъектом смыслопостроения, так как имеет собственный объект – язык в словесной аудиальной и визуальной разновидности, в частности масс-медиа социальных, эстетических образов и поведенческих рецептов, узнаваемых и привычных для массового читателя и зрителя. Активное «смыслопостороение» во взаимодействии «СМИ – зритель» позволяет предположить о манипуляции общественным сознанием (СМИ специально оперируют сконструированными образами). Некоторые авторы в число основных составляющих манипуляций СМИ ставят оперирование информацией: искажение, ложь, подтасовку фактов, смешение понятий по семантическому полю, роботизация (создание стереотипов массового сознания).[xxv] Это и понятно, современный культурный мир – это мир интерсубъективный, мир продуцирования, трансляции и бытования смыслов, значений и знаний. В контексте исследования средства массовой информации как коммуникации могут быть рассмотрены с позиций мифологической теории (К.Леви-Стросс, Р.Барт, Б.Малиновский). Это позволяет анализировать средства массовой информации с точки зрения смыслового, идеально-содержательного взаимодействия. Мифология в массовой информации – это движение сообщений как культурно-семиотических конструктов в пространстве «между» сознаниями, которое в коммуникации тождественно понятию «контактной зоны». Без такого контакта адресат не выработает в себе способность на освоение сообщения, придание ему смысла и значения. Возможность понимания информации задана наличием общекультурного, текстуального контекста, частью которого является мифология. Следовательно, становление и оформление интерсубъективного культурного мира осуществляется благодаря работе СМИ в пространстве движения текстов, смыслов и значений между субъектами коммуникации, актуализации и интерпретации. В этом случае миф выступает как текст-сообщение, который с помощью объект-языка мифа кодируется и через информационные каналы передается воспринимающему субъекту, последний декодирует текст при помощи своего субъект-языка, интерпретируя знаки текста.[xxvi] Место и роль СМИ в смыслопостроении поля культуры особенно наглядно прослеживает в ходе изучения провокативной, компенсаторной и эскейпистской функций.

Провокативная функция СМИ направлена на формирование в массовом сознании простого и вдохновляющего стимулов[xxvii] к действию. Простой – вызывает к жизни влечения и желания.

Простые стимулы элементарны, неглубоки, не требуют духовных и интеллектуальных усилий. Простые стимулы, появляющиеся в большом количестве в информационном пространстве, подтачивают аскетические черты души, провоцируют появление многочисленных плотских пороков.

Плотский ум, возведенный в ранг мировоззрения, подавляет духовность, ставит её на службу потребностям и интересам тела. Люди начинают обожествлять наслаждения, но элементарные удовольствия, спровоцированные простым стимулом, переживаются однажды, целиком и мгновенно.

Наполняя жизненное пространство быстропротекаемыми удовольствиями, магическими чувствами и плотским наслаждением, мы лишаем наше бытие осмысленности и полноты. «Жажда жизни неизменно оборачивается разрушением самих основ жизни», - писал Х.Ортега-и-Гассет.[xxviii] Человек, уставший от примитивных эмоций и развлечений, - примета сегодняшнего дня. В свою очередь Э.Фром обратил внимание на оборотную сторону удовольствий, а именно: на частые появления скрытых депрессий, сублимировавших тоску в непотребные развлечения и бесконечные любовные авантюры.[xxix] Очевидно, что сфера потребительских услуг средств информации, которая призвана избавлять людей от скуки, не справляется со своими функциями, поскольку человек ищет других способов избавления от неё. Особо опасным следствием «некомпенсированной скуки» выступают, по его мнению насилие и деструктивность. Они могут проявляться и в пассивной форме (интерес к преступлениям, катастрофам, жестоким кровавым сценам), но, порой, активно реализуют себя в жизни человека, стремящегося повторить преступления и совершить самоубийство, можно сказать, что простые влечения, пропагандируемые СМИ, являются источниками разрушения разума. Эти источники могут иметь как внутренний характер (зависят от журналистов, их персонального интереса, компетентности), так и внешний – институциональный, внеличностный характер (СМИ как средства манипуляции, специфика производства информации).

Сегодня сложно найти такого читателя, слушателя или зрителя, который бы не имел представления о том, что средства массовой информации могут использоваться для манипуляции его сознанием. Однако одного только знания о существовании технологий манипуляции недостаточно для выработки собственной стратегии потребления информации. Как справедливо заметил Д.Бидни: «Сами по себе «социофакты», «ментифакты», артефакты, используемые СМИ, представляют собой «культурный капитал», «некое приращение, порождаемое культурной жизнью, но сами по себе и отдельно от носителей данной конкретной культуры они не являются первичными …».[xxx]

Главным элементом потребления информации должна стать установка на сознательное её восприятие, надо отдавать себе отчет, с одной стороны в том, с какой целью приобретается информация (т.е. необходима рефлексия), с другой – уметь определять качество информации, соответствует ли сообщение целям реципиента, какова ценность текста сообщения, известен ли его настоящий источник и к какому типу текстов он относится. Все эти умения на современном этапе должны стать необходимым элементом культуры потребления информации.

Однако индивидуальной защиты недостаточно. Как отмечает Ноам Хомский, изолированным одиночкам вряд ли под силу сопротивление массированной манипуляции. «… Другое дело, если люди обсуждают и принимают меры сообща: успешные примеры такого рода – движение солидарности в Центральной Америке, имевшее огромный эффект в 80-х годах, протест против апартеида, движения зеленых, женское движение. Так с этим можно бороться. Один человек – если это не настоящий герой – не может восторжествовать».[xxxi]

Очень важно, чтобы задача борьбы с использованием СМИ в качестве средства манипуляции была осознана журналистским цехом. Профессионалы, занятые производством СМИ, ориентированные на исполнение общественной потребности, вынуждены выполнять конкретные задачи, которые ставятся перед ними владельцами СМИ. При этом сами журналисты часто становятся объектом манипуляции. Эта ситуация требует от них предельной рефлексии, в том числе и по отношению к эффекту, который их деятельность вызывает в общественном и индивидуальном сознании.

Вдохновляющие стимулы мобилизуют такие стремления, которые реализуют человека как самостоятельную, творчески активную личность, он никогда не остается статичным, не нуждается в переменах, не вызывает чувства пресыщения, он аскетичен, по своей сути, и пронизан стремлением соучастия в жизни, открытой заинтересованностью, поиском сопричастности с другим «Я». В этом случае потребление информации происходит избирательно, диалогично, целостно. Здесь текст информации воспринимается как объективированное от автора содержание и выступает в качестве высоко духовной коммуникации. Основным конституирующим стержнем здесь является стратегия индивидуально-личностного развития.

Средства массовой коммуникации призваны выполнять компенсаторную функцию. При слабо развитой социокультурной инфраструктуре или низком уровне духовных потребностей СМК иногда становятся заменой других средств культуры.

В современном обществе с помощью информационных потоков передается социокультурный опыт, поддерживаются традиции и оно оказывает значительное влияние на художественную культуру. Определяющим признаком современной художественной культуры стала многотиражность, массовость. Кино, радио и телевидение являются основными трансляторами, а подчас и творцами произведений искусства. Тиражированные способы приобщения к прекрасному стали общедоступными, восприятие искусства опосредовано техникой. Следовательно, средства массовой информации являются одним из факторов функционирования современной культуры.

Благодаря появлению телекоммуникационных сетей, преодолена временная и пространственная изолированность отдельных народов и их культур. Вместе с тем формируется реальная опасность унификации культур, разрушения этнической самобытности и значительного уменьшения культурного многообразия, тогда как самоорганизация мировой культуры невозможна без этнической составляющей.

Мировая практика второй половины ХХ века свидетельствует о том, что часть традиционных культур, развивающихся в незападных странах, смогла удачно вписаться в постиндустриальную эпоху и приспособиться к глобальным связям (Япония, Южная Корея, Тайвань, Малайзия и др.). Их опыт свидетельствует о том, что им удалось непротеворечиво соединить базовые качества своей культуры с модернизационными технологиями, идущими извне. Это является показателем того. Что приход общества «третьей волны» (Тоффлер) качественно изменяет проблему идентификаций, которые становятся более кратковременными, так как люди принимают или отказываются от каких-либо компонентов своих идентичностей быстрее, чем когда либо. Сознание перестает быть «универсальным» и становится «клиповым», то есть отходит от общезначимых и постоянно воспроизводящихся схем мышления, отдавая предпочтение коротким, но при этом нестандартным мыслям.

Здесь уместно провести аналогию с характеристикой культуры информационного общества как блип-культуры. По мнению Тоффлера, вместо длинных «нитей» идей, связанных друг с другом, в сегодняшнем мире мы имеем дело с новыми образами и представлениями – «блипами» информации: короткими сообщениями, объявлениями, командами, заголовками новостей, отрывками из песни или стиха, коллажами и т.д., которые не согласуются со схемами и не поддаются квалификации – потому, что они не укладываются в старые категории, имеют странную, текучую, бессвязную форму. Тоффлер считает, что сталкиваясь с блипами люди «третьей волны» чувствуют себя свободнее, так как не пытаются втиснуть новые данные в стандартные категории и рамки «второй волны» или просто заимствовать готовую идеальную модель реальности: вместо этого они желают устроить все на свой собственный лад, снова и снова изобретая приемлемые для себя модели, что открывает большие возможности для развития индивидуальности, демассификации личности и культуры.

Особую роль в формировании «клиповой» культуры играют телекоммуникационные электронные технологии. Они создают техническую возможность для создания сверхнасыщенного информационного поля, которое практически повсеместно окружает современного человека. Практически неограниченные возможности для доступа к интересующей человека информации и для общения дает глобальная сеть Интернет. Влияние информационных и телекоммуникационных технологий на дробление общества на множество различных малых групп заключается в том, что благодаря им, человек может находится в том «фрагменте» информационного пространства, который ему наиболее интересен. Сетевые компьютерные технологии дают возможность для двустороннего, интерактивного общения людей в режиме реального времени. В связи с этим можно говорить о амбивалентности сложившейся ситуации: с одной стороны, индивиду предоставляется неограниченный круг общения и информационного обмена, а с другой – этот круг довольно узок и замыкается на близком для данного человека секторе. Налицо реальные возможности для свободного выбора круга интересов. Благодаря индивидуальному доступу к информационной сети, нейтрализуется влияние среды «номинальных» групп, в которые индивид включен и вынужден, так или иначе, подстраиваться под стереотипы принятого в них поведения.

В Интернете существует своя производственная и досуговая составляющие, то есть то, что может быть использовано и используется на производстве, на службе (информационные базы, передача и хранение данных и др.), то есть то, что используется для заполнения свободного времени (причем и на службе и дома). Интернет создает индустрию культуры и досуга. Сидя за монитором компьютера, можно как общаться со старыми друзьями и родственниками, так и заводить новые знакомства и даже совершать виртуальные брачные обряды. Можно посмотреть новый фильм, побывать на концерте в режиме реального времени, обсудить интересующие проблемы и так далее.

Интернет, как сложная, самоорганизующая, эволюционизирующая система, порождает новые виды человеческой деятельности. В.Тарасенко вводит понятие «человек кликающий»[xxxii], как представление о жителе особого мира людей, блуждающих по сети Интернета. Представляются интересными размышления А.Гениса на данную тему: «Высшим достижением демократии называют пульт дистанционного управления, который позволяет переключать каналы, не вставая с кресла … на бескрайнем видеополе резвится зритель с пультом в руках. Это называется «зеппинг» - порхать с канала на канал, нигде надолго не задерживаясь … Манипулируя переключателем каналов, он из обрывков и фрагментов собирает сам себе персональное развлечение.[xxxiii] «Человек кликающий» выстраивает кнопочными интеракциями пространство и время, которые связываются в целостность, структурируются через человеческие коммуникации.

Можно сказать, что глобальная сеть Интернет, оказывает глубокое влияние на человека, она компенсирует ему общение на всех уровнях и во всех формах. Вместе с позитивной стороной Интернет имеет и негативные тенденции, которые связаны с отходом от реальности, гиподинамией, депрессией, усталостью. В тесной связи с компенсаторной находится эскейпистская функция СМИ.

Новый вид культуры с её фрагментарными, постоянно меняющимися образами расширяет пропасть между потребителями средств массовой информации предшествующей и нынешней эпох. Новый образный строй не подпадает под старые индустриальные категории, частично потому, что он формируется в виде пакетной информации несвязанной, непостоянной, логически несформированной. Подавленные бессвязностью, разрозненностью и агрессивностью новой электронной культуры люди индустриальной эры чувствуют смятение и ярость против средств массовой информации. Предлагаемые электронными СМИ массовые развлекательные зрелища (матчи, концерты, спортивные состязания, шоу-концерты, фестивали, сериалы, конкурсы) позволяют временно изолироваться от личных и социальных проблем, погрузиться в мир иллюзий и иллюзорных переживаний.

Художественный образ, навязываемый человеку, «начинает жить вместо него, душит его изнутри подобно огромному паразиту».[xxxiv]

Пространство зрелища-мечты, которое дают масс-медиа, лишено психоаналитической глубины, оно лежит на поверхности, В нем не прорываются в истерической форме подавленные импульсы; это пространство растянуто, разложено перед взором и ни в чем больше не укоренено, в нем знаковость отступает перед чистой зрелищностью.

Телеобразы по своей природе есть отображения объективной реальности, но подаются они как часть этой реальности. Причем она зачастую преподносится без видимой логической связи и поясняющего текста. Напротив, комментарии остаются внутри образа. Значит телеобразы оказываются просто соседствующими друг с другом феноменами, образуя телевизионный поток феноменов, который говорит сам за себя и обо всем. В результате даже самая глубокая речб оратора остается между нашим умом и внешними предметами , а вполне посредственное теле-шоу, напротив, как бы сообщает сущность самих вещей.

Смысл сообщения определяется тем, что кто-то осуществил селекцию воспринимаемых данных. И хотя известно, что телевизионные «картинки» - результат чьей-то селекции и переработки, это знание не влияет на постижение смысла сообщаемых с экрана образов. Различие между «видеть» и «знать» стирается посредством магического реализма телеобразов. Свой суггестивный потенциал такие образы развивают именно за счет того, что они искусно скрывают различие между вымыслом и реальностью. По этой причине они оказываются более убедительными для воспринимающего сознания, чем аргументы теоретического или идеологического свойства.

Создаваемая средствами массовой информации картина мира есть нечто принципиально иное, чем мир сам по себе. Ключевую роль в подаче телеинформации играют события с простой структурой , с событием или с конфликтом как центр действия, с большей степенью персонификаций и привязкой к стереотипам.

В постмодернистской концепции мир предстает как тотальность собственного присутствия. Можно одновременно находиться во всех мыслимых, бесконечно протяжных и бесконечно длящихся местах, без всяких надежд на возможность отсутствия или хотя бы на кратковременный отпуск. Можно никуда не ходить, нигде не появляться, не состоять, не участвовать – и все равно, помимо собственного желания и собственной воли, через средства массовой информации оказаться всюду и во всем одновременно: на премьере, на концерте, в парламенте, на войне, где угодно.

Формируя новые реальные абстракции социокультурного бытия, СМИ, обретая функции категории социального познания, активно участвуют в процессе развития мирового культурного пространства. Под культурным пространством здесь понимается «всесторонняя связь и всестороннее взаимодействие»[xxxv] народов и наций мира в сфере материального и духовного производства. В результате всесторонних связей и взаимодействия происходит становление единой культуры, в которой плоды духовной и материальной деятельности отдельных наций становятся достоянием всех. Основные каналы такой всесторонней связи и взаимодействия – это современные средства массовой информации.

На современной этапе развития единой всемирной истории наряду с «генетическим» предназначением нести информацию населению у средств массовой информации доминирует смыслообразующая функция. В последние десятилетия СМИ непосредственно формируют образы явлений действительности, транслируя и тиражируя их в массовом сознании. В определенном смысле эта роль была присуща им всегда.

Средства массовой информации «нащупав» логику воздействия на аудиторию, в последние годы берут на себя роль не только «со-творителя», но и самостоятельного творителя смыслов. В силу этого вопрос формирующегося языка масс-медиа перспективно рассматривать, с точки зрения системы содержания и смыслового «движения» знаков, символов и образов, действующих в пространстве системы. Известный исследователь в этой области У.Эко, анализируя способы коммуникации, особое место отводит «языку кинематографии и телевидения». Отмечая, что любая информация подразделяется на «информацию источника» и «информацию кода», У.Эко констатирует: в любом языке есть двойное членение. Антиномии «дом-лес», «свой-чужой», «герой-антагонист» и целый ряд других стали архетипическими в описании картины мира. Анализируя язык кино и телевидения, У.Эко приходит к выводу, что этот язык не укладывается в схему двойного чтения, он имеет более сложную структуру. «Привычные к лишенным артикуляции кодам или, по крайней мере, кодам с двойным членением, мы при неожиданной встрече с кодом, характеризующимся тройным членением, позволяющим передать гораздо более обширный опыт, чем любой другой код, испытываем то же странное впечатление, что и обитатель двумерной Флатландии, очутившийся в трехмерном мире».[xxxvi]

Рассуждая о массовой коммуникации вообще, У.Эко признает, что проблемы семиологии связаны с темой массовых коммуникаций. Более того, развитие массовых коммуникаций приводит к развитию семиологии, а проблематика массовых коммуникаций требует семиологического обоснования своих принципов. «Изучение массовых коммуникаций становится дисциплиной не тогда, когда с помощью какого-то метода анализируется техника или воздействие отдельно взятого жанра (детектив, комикс, шлягер, фильм), но тогда, когда обнаруживается, что у всех этих распространившихся в индустриальном обществе жанров общая подкладка».[xxxvii] Эта «общая подкладка» и есть, судя по всему, язык данных средств массовой коммуникации, причем язык, способный продуцировать новые смыслы.


[i]См. Гудков Л.Д. Метафора и рациональность. М. 1994, с.60.
[ii] Лотман Ю.М. Куклы в системе культуры // Лотман Ю.М. Об искусстве, СПб, 1998, с.645-646.
[iii] Искусство, СМИ и реклама в системе социальных коммуникаций: проблемы взаимодействия. Материалы научно-практической конференции, 19-20 ноября 2005 г. / Под ред. Концевой Н.П., М.Г.Садовского.- Красноярск, изд-во КрасГУ, 2005, с.43.
[iv]. Там же, с.32.
[v]. Бодрийяр Ж. Система вещей. М.: Рудомино, 1995, с.15.
[vi]. См. Аванесова Г.А., Астафьева О.Н. Социокультурное развитие Российских регионов: механизмы самоорганизации и региональная политика. - М., 2001; Панарин А.С. Искушение глобализмом. - М., 2000.
[vii]. Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация общества. М., 1991, с.59
[viii]. Межуев М. Феномен книги и национальное в культуре//Общество и книга: от Гуттенберга до Интернета. - М., 2001, с.98.
[ix]. Валерии П. проблема музеев//Об искусстве. - М., 1993, с.207.
[x]. Адорно Т. О технике и гуманизме//Философия техники в ФРГ. - М., 1989, с.367-370..
[xi]. Нэсбитт Д., Эбурдин П. Что нас ждет в 90-ые годы. Мегатенденции: Год 2000. - М., 1992, с.348.
[xii] Степин В.С. Глобализация, динамика культур и поиск новых ценностей // http://SP Kurdyumov/narod/ru/ с.21
[xiii] Бэкон Ф. Сочинения: в 2-х томах. М. Мысль 1977, т. 1, с.307, т.2, с.20,26.
[xiv]См. Диалог и коммуникации – философские проблемы (материалы «круглого стола») – Вопросы философии, 1989, №7, с.24-26.
[xv]. Лотман Ю.М. Культура и информация//Семиосфера. СПб. 2000, с.395.
[xvi]. Benjamin W. Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technishen Reproduzierbarbarkeit (1936) In “Allegorien kultureller Erfahrung”. 1984. с.413-414.
[xvii]. Поелуева Л.А. Массовая информация в культурной парадигме переходного периода. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук. Саранск, 2005, с.313.
[xviii]. Бэкон Ф. Указанное сочинение. Т.1. с.313.
[xix]. Там же, с.236.
[xx]. Арендт Х. Истоки тоталитаризма//Х.Арендт, перев.с англ. М. ЦентрКом, 1996, с.57.
[xxi]. Социальная философия. Словарь. М.:Академический проект, 2003, с241.
[xxii]. Карлова О.А. Миф разумный: Монография. Красноярск, Изд-во КрасГУ, 2001, с.83.
[xxiii]. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: исследование идеологии развитого индустриального общества. Пер.с англ. М.: ООО»Изд-во А.С.Т.», 2002, с.453.
[xxiv]. Набокова Л.С. Средства массовой информации как модус современного общественного сознания. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Красноярск. 2008, с.80-81.
[xxv]. Доценко Е.Л. Психология манипуляции: феномены, механизмы и защита. М.:ЧеРо, 2000, с.109, 116.
[xxvi]. Карлова О.А. Миф разумный: Монография. Красноярск, изд-во КрасГУ, 2001, с.31.
[xxvii]. Фроим Э. Анатомия человеческой деструктивности. М.- :Республика, 1994, с.209-210.
[xxviii]. Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры. М. 1991, с.320.
[xxix]. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994, с.216-219.
[xxx]. Бидни Д. Концепции культуры и некоторые ошибки в её изучении. // Антология исследований культуры. Интерпретации культуры. Т.1. СПб., 1997, с.61.
[xxxi]. Bewilddering the Herd//Humanist. 7.09. 1990, с.12.
[xxxii]. Тарасенко В.В. Антропология Интернет: самоорганизация «человека кликающего»//Общественные науки и современность. - 2000, №5, с.111-120.
[xxxiii]. Генис А. Вавилонская башня: искусство настоящего времени. - М., 1997, с.88.
[xxxiv]. Барт Р. Мифологии. - М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996.
[xxxv]. Словарь философских терминов / Н.ред. В.Г.Кузнецова. М. 2004, с.537.
[xxxvi]. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию / ТООТК «Петрополис», 1998, с.170.
[xxxvii]. Там же, с.408


.: Вернуться к статье АНАЛИТИКА КУЛЬТУРОЛОГИИ №2(14), 2009

[Александр Вакуров]

НАУКА КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ

http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=668


Томина Ю.П.


.: Дата публикации 01-Июля-2009 ::



Томина Юлия Павловна
ТГУ им. Г.Р. Державина

Аннотация. В статье рассматривается наука как доминантный феномен культуры.

Ключевые слова: наука, культура, взаимодействие науки культуры, феноменология науки в культуре.

Наука является одной из определяющих особенностей культуры, и возможно, самым динамичным ее компонентом. Реалии таковы, что сегодня невозможно обсуждать социальные и культурные проблемы, не принимая во внимание развитие научной мысли. Между тем совершенно ясно, что без развития науки, Россия не имеет будущего как высокоразвитая, цивилизованная страна.

Чтобы возникла наука общество не только должно иметь стабильную экономическую платформу, но и сформулировать и развить культуру, задачей которой было бы развитие научного мышления, научного подхода к действительности. Чем выше уровень культуры, тем рациональнее используются плоды науки, тем продуктивнее сама наука.

Российские ученые, и в общем сама российская наука, являются на сегодняшний день одними из самых перспективных и первыми среди претендующих на мировое первенство.

Наука – одна из доминант культуры, ее элемент, без науки культура не может успешно осуществлять свои базовые социальные функции. Наука представляет собой систему развивающегося знания и в результате этого отличается от других явлений культуры, прежде всего тем, что ее содержанием является объективная истина. То есть содержание научного знания не зависит от намерений, настроений человека и человечества. В научном знании анализируются и раскрываются законы, свойства объективного мира, его связи и отношения. Поэтому развитие науки безгранично и бесконечно, поскольку безграничен и бесконечен окружающий мир.

Но, чтобы возникла наука, общество должно достичь не только определенного уровня социально-экономического развития, порождающего потребность в научных знаниях, но и сформулировать культуру определенного качества, культуру, в недрах которой возможно зарождение и развитие научного мышления, научного подхода к действительности, которая создает условия или, по крайней мере открывает известный простор для познавательной деятельности.

Следовательно, она – основное средство рациональной деятельности. Опираясь на научные знания, человек получает возможность овладевать природными и общественными силами. Такие «указания» наука дает, прежде всего, благодаря анализу законов, существенных связей и отношений действительности. Но люди развивают науку не только для решений практических задач, но и для раскрытия тайн, загадок природы.

Наука анализируется на многих, в том числе и на мировоззренческих уровнях. Эта тенденция все более усиливается, и большая часть крупнейших мировых ученых подчеркивают необходимость динамики морального созревания человечества до научных открытий, ведения широкой просветительской деятельности в этом направлении и в целом поднятия образовательного уровня народов мира. В совокупности это создает благоприятную ноосферу, которая и становится в свою очередь питательной средой для развития гуманистической науки. Иначе говоря, социальные корни возникновения и развития научных знаний следует искать в материальной практике общественного человека. Но, чтобы из этих корней возникло растение и дало плод, нужна благоприятная обстановка, а она зависит от наличия соответствующей культуры.

Таким образом, наука рождается в недрах определенной культуры и с помощью культурных норм. Научное знание создается людьми определенной культуры, возникает и развивается на соответствующей культурной основе.

Наука – чрезвычайно объемный организм. Он подразделяется на три большие группы: естественные, общественные и технические. Отрасли науки различают по своим предметам и методам. Не по мере развития социума и культуры наука все больше принимает интегративный вид. Наиболее активно сейчас развиваются «смежные» междисциплинарные отрасли науки: кибернетика, генная инженерия, биотехнология, радиогеология и др.

Объем и различные направления науки позволяют подразделять ее на фундаментальные и прикладные отрасли. Фундаментальные науки заняты познанием законов, управляющих поведением и взаимодействием базисных структур природы, общества и мышления. Эти законы изучаются в «чистом», то есть абстрактном виде.

Прикладные науки заняты изысканием возможностей применения результатов фундаментальных наук для решения не только и познавательных, и социально-практических проблем.

Сама наука обладает определенными характеристиками. Прежде всего, наука - объективна. Она отражает явления и предметы так, как это существует в мире, в отличии от искусства и религии, которые субъективируют или мифологируют этот процесс. Объективность в обязательном порядке должна сочетаться с системностью. В своем развитии наука постоянно систематизирует явления по определенным признакам, принципам, что обеспечивает стройность и логичность самого знания. Научные знания обладают еще одним признаком – истинность.

Наука, подобно религии и искусству, в недрах мифологического сознания и в дальнейшем процессе культуры отделяется от него. Многие примитивные культуры обходятся без науки, и только в достаточно развитой культуре она становится особой, самостоятельно сферой культурной деятельности. При этом наука в ходе своей исторической эволюции претерпевает существенные изменения, прежде чем принимает современный облик. Изменяется и представления о науке, характерные для культуры той или иной эпохи. Многие дисциплины, считавшиеся в прошлом науками, с современной точки зрения уже не относятся к ним (например, алхимия или хиромантия). Вместе с тем современная наука ассимилирует в себе элементы истинного знания, содержавшиеся в различных учениях прошлого.

Наука как явление общества и элемент его культуры в своем историческом развитии прошла две основные стадии.

Первая стадия характеризовала становление и развитие науки в процессе дифференциации античной культуры и утраты ею своей синкретичности, в процессе противостояния с религией в эпоху Средневековья и Возрождения. Многовековой процесс становления и различения материальных и духовных благ в Древнем Египте, Индии, Китае, античности и других центрах культуры привел к самостоятельному функционированию религии, морали, искусства, образования, воспитания, политики, права. Это подготовило социальную базу и для возникновения науки как самостоятельного явления духовной жизни.

Первоначально наука на протяжении многих веков была связана в основном с наблюдениями, первичным обобщением знаний, интуитивными выводами на основе богатого опыта и индивидуальных способностей мыслителей. Научные знания носили рецептурно-прикладной, непосредственно-практический характер. Они были сакрализованными – хранились и передавались другим в основном комплексно, вместе с религиозно-мистическими и мифологическими воззрениями, жизненным опытом и заимствованиями из народной устной культуры.

В результате научной революции XVI-XVII веков в Европе сформировалась наука в современном ее понимании. Началась вторая стадия ее социокультурной жизни. Культурными основаниями науки стали строгие, проверяемые теоретические и экспериментальные знания, имеющие гораздо большую ценность и значимость.

Наука масштабно используется в развитии техники и технологий, в организации и осуществлении производства материальных благ и всей материальной культуры. Научные рекомендации находят воплощение в освоении природы, в государственном управлении, обосновании прав и свобод личности, смысла жизни, в решении многих других задач. К сожалению, наука способствовала созданию новых средств вооруженного насилия, которые использовались в крупных региональных и мировых войнах. Мировая культура получила, таким образом, еще один опасный фактор кризисного существования. Огромная роль современной науки в развитии духовной культуры.

Признаки науки на первой стадии ее развития не потеряли своего ценностно-культурного значения. Они оказались интегрированными в современный «организм» науки.

Можно выделить два важных направления воздействия науки на прошлую и современную культуру. Одно из них состоит в том, что наука развивает культуру, а иногда и тормозит ее, своим собственным содержанием, формами и средствами функционирования. Другое направление раскрывает влияние науки на элементы культуры: систему ценностей, на материальную и духовную культуру, на культуру видов деятельности и самих субъектов.

Первое направление указывает на локальность науки в культуре. Наука, обладая самостоятельностью в культуре, как и другие ее элементы, развивается кумулятивно, по своим принципам, законам, условиям и т. п. Она способствует совершенствованию культурного процесса:
— участием в разложении на самостоятельные элементы синкретической архаической и более поздних «целостных» культур;
— формированием своих особых культурологических основ становления и развития: отделение умственного труда от физического и признание ценности умственной деятельности; связь с научным знанием; понимание специфики материальных и духовных ценностей для жизни людей; интеллект человека, его познавательные и конструктивно-творческие способности; потребность в точных знаниях и т. п.;
— своей динамикой исторического развития: взлет науки в эпоху античности; сдерживание ее в средневековой Европе и поддержка в арабо-мусульманском мире; становление подлинно-экспериментальной и точной науки в Новое время; научно-технический прогресс в Новейшее время; социально-гуманитарный прогресс науки в XXI веке;
— спецификой научной деятельности как разновидности социокультурного процесса;
— гносеологическим содержанием науки, представляющим ценность для общества: истинные знания; объективация (опредмечивание) научных знании в продуктах материального и духовного труда; сам научный процесс как ценность культуры; обоснование ценности человека в мире культуры, сохранение его дара жизни, мира в обществе и благоприятной среды обитания, а также принципы, способы, методы, средства добывания истинного научного знания и его воплощение в культуре;

Второе направление раскрывает воздействие науки на все содержание культуры, на ее конкретные элементы. Наука развивает культуру не только через свое собственное совершенствование, но и активно взаимодействуя с материальной и духовной культурой, с другими общественными явлениями и природой.

Сегодня наука проявляет себя в финансовой и материально-производственной сферах, в политике, праве, социальной сфере, в военном деле.

Наука тесно связана с образованием, воспитанием, видами искусства, свободой совести, информационной жизнью и другими элементами духовной культуры.

С различными компонентами культуры наука взаимодействует своеобразно на основе своей специфики и особенностей объекта взаимодействия. Но при этом проявляются и общие признаки функционирования науки в культуре. Некоторые из них рассматривались выше. Так, отношения науки с религией никогда не были «теплыми», органичными. Они всегда оставались сложными, а иногда приобретали враждебный характер. Наиболее ярко социально-культурный антагонизм науки и религии проявился в европейской средневековой инквизиции. Католическая церковь открыто и жестоко преследовала не только своих отступников от веры, но и ученых - естествоиспытателей, представителей других наук.

В современных развитых странах отношения науки и религии стали более лояльными. Но существует множество стран, в которых верования только подходят к взаимоуважительным отношениям с наукой. Еще имеют место факты провозглашения той или иной религии официальной религией. Данные факты относятся прежде всего к исламу. Но во многих странах церковь отделена от государства, а школа — от церкви. Тем самым создана положительная основа для равноценного и доброжелательного сосуществования науки и религии.

Своеобразие функционирования науки в культуре проявляется и в том, что на ее основе могут формироваться субкультуры - достаточно локальные образования, обладающие ярко выраженной спецификой. Например, сложились субкультуры по разработке и производству электронной техники, автомобилей и автотранспорта, средств связи, по исследованию космоса, генной инженерии, производству вооружений и др. Некоторые из субкультур имеют региональный или общепланетарный характер, а часть - внутригосударственную (внутрикультурную) направленность.

Через субкультуры реализуется динамика совокупной науки. Она состоит в том, что научно-практическая деятельность человечества, его конкретных субъектов все более вовлекает в себя не только природу, но и самого человека, а также особые отрасли научного знания, заменяет биосферу ноосферой, миром научных и технических фактов вместо обыденно-практических действий. Данный процесс актуализирует важность развития духовности ученого, каждого индивида с тем, чтобы их деятельность не оказалась во власти научного, рационального бездушия и антикультуры.

Наука как процесс добывания, развития и применения знаний функционирует, прежде всего, в сфере духовной культуры. Она воспроизводит теоретико-концептуальные знания как духовные ценности, развивает сознание и познавательные способности людей, формирует многие нормы и принципы, идеалы, ценностные ориентации, убеждения.

Научные знания составляют главное содержание объективно-истинной картины мира, усвоение которой для современного человека представляет существенный элемент его духовной культуры.

Естественнонаучные знания в картине мира указывают на степень познания и освоения человеком природы, себя самого как части природы. Нидерландский мыслитель XX в. Й. Хейзинга отмечал, например, что человек всегда стремился подчинить себе природу, господствовать над ней. И в этом он достиг многого. Но менее всего человеку удалось изучить собственную природу и господствовать над самим собой. Культурным, отмечал он, следует считать такое состояние общества, которое отражает уравновешенность научного освоения внешней природы и способности людей научно-духовно возвыситься над природой своего организма. Тогда жизнь общества и человека могут расцениваться не как удовлетворение «голой нужды» или откровенного самолюбия, а как гармония, порядок, составляющие в совокупности культуру.

Достичь гармоничного взаимодействия человека и природы, сформировать экологическую культуру можно на основе развитой общей духовной культуры личности, нравственности, а также полноценных знаний об окружающем природном мире и самом человеке как неотделимой частице природы. Человечество должно усвоить истину: хищническое, варварское отношение к природе есть такое же варварское и неуважительное отношение человека к самому себе и другим людям. Данный постулат должен присутствовать на обыденно-практическом и научно-теоретическом уровнях сознания людей, составлять ведущее кредо их духовности.

Постичь эту сущность помогает и собственно гуманитарное научное знание, под которым в данном контексте понимаются теоретико-концептуальные положения о человеке и обществе, о социальности людей. Развивая гуманитарное знание, наука способствует «выравниванию» знаний о трех основных формах бытия: природе, человеке и обществе. Строго научные, проверяемые теоретические знания о взаимодействии личности и общества, других социальных субъектов позволяют не только развивать сознание и мировоззрение людей, но и осуществлять поступательное продвижение социально-экономической и политико-правовой сфер жизни, успешно и цивилизованно (то есть в соответствии со статусом личности и других субъектов) решать другие проблемы социокультурного развития.

Так, без глубоких и всесторонних научных знаний трудно понять проблему прав и свобод человека, смысл его жизни, глубоко изучить политику, социальную жизнь общества. Вне строгих научных знаний невозможно построить правовое государство, сформировать гражданское общество, реализовать принципы демократизма, социальной справедливости и гуманизма.

Широкое внедрение научно-гуманитарных знаний в практику социальных отношений и духовный мир субъектов и означает цивилизованность общества, меру культурности общения, поведения и деятельности людей.

Гуманитарное научное знание о человеке и обществе, его прочное усвоение предохраняет общественные отношения от утилитарности, or подчинения их голой выгоде, корысти, наживе, насилию. Нельзя признать культурным (цивилизованным) общество, которое стремится подчинить себе другие народы, жить за счет их эксплуатации. Культура современного мира требует устранения агрессивности не только в отношениях между народами и государствами, но и между отдельными людьми и предъявляет соответствующие требования к воспитанию новых поколений. В противном случае человечество рано или поздно самоуничтожит себя. Трудно признать цивилизованной страну с мощной экономикой, развитой наукой и техникой, высоким качеством жизни, но стремящуюся к мировому военно-политическому диктату «по праву сильного», использующую вооруженное насилие против других стран по своему собственному усмотрению, игнорируя интересы этих стран и народов, позицию ООН, международных союзов и движений.

Гуманитарное научное знание в духовной культуре способствует сдерживанию и преодолению технократизма. Сегодня технократизм понимается достаточно широко и не всегда связан с превознесением роли точных, собственно технических наук, при игнорировании наук общекультурного развития. Он проявляется, например, и в самом гуманитарном образовании, когда выдвигаются требования уделять основное внимание дисциплинам профессиональной направленности и соответственно распределять учебное время. У юристов должны быть якобы только юридические и близкие к ним дисциплины, у специалистов по иностранным языкам - только иностранные языки и другие дисциплины филологического профиля. Такие науки (дисциплины), как политология, история, социология, философия, педагогика и т.п., или должны быть специализированы, существенно адаптированы к профессии, или вообще исключены из учебного процесса.

Такая позиция есть также технократизм, узкоутилитарное, вотчинное видение процесса подготовки кадров и формирования современной личности. Следует особо подчеркнуть, что общекультурный, общедуховный дилетантизм в соотношении с высокой специально-профессиональной подготовкой так же опасен, как и невежество. Человек достаточно легко может использовать свой высокий профессионализм (профессиональную культуру) во вред людям и самому себе, когда профессиональное мастерство превращается в антипод культуры.

Очень многие персонажи, вошедшие в историю и оставившие добрую память и положительную оценку, обладали, прежде всего, развитой общенаучной культурой. Первый из семи «мудрецов» ранней античности Фалес, а также Демокрит, Сократ, Платон, Аристотель, Цицерон, «король» арабо-мусульманской философии средневековья Ибн-Сина (Авиценна), Р. Декарт, М.В. Ломоносов, Д.И. Менделеев и многие другие обладали энциклопедическими знаниями, многое умели и ориентировались на совершенствование общества, на развитие способностей человека осуществлять свои смысложизненные цели и идеалы в лоне культуры. Высокая общая духовная культура таких мыслителей позволяла рационально и эффективно использовать профессиональные знания, что в современной культуре является чрезвычайно важным.

Современный человек должен иметь качественную подготовку в общекультурном и профессиональном духовном развитии. Общегуманитарное развитие сознания и мышления личности, ее мировоззрения и социальных качеств предохраняют (хотя и не всегда) от агрессивности, зависти, черствости, крайнего эгоизма, антигуманизма и иждивенчества, многих других проявлений, которые никогда не признавались культурными и позитивными.

Развитая общая гуманитарная мировоззренческая культура выступает непременным внутренне-духовным условием и основой оптимального проявления профессиональных качеств. Всякий достаточно образованный и воспитанный человек поддержит, например, положение о том, что высококлассный специалист не всегда может удачно для себя и других распорядиться своим мастерством, если у него отсутствует развитая научная, естественная, техническая, антропологическая и социальная картины мира, широкий кругозор и система ценностных ориентации. Поэтому не является неожиданным, когда дипломированный специалист обнаруживает безудержный карьеризм совершенно в других сферах жизни, амбициозность и конфликтность, ориентируется на личные связи и знакомства, а не на профессиональное мастерство, не осознает и не «замечает» интересов других людей, не сочувствует бедным и слабым, воспринимает зло как добро.

Прямая связь между развитой общей и гуманитарной культурой личности, культурой ее профессиональной деятельности не всегда проявляется. Отсюда спекуляции на важности профессиональной подготовки и появление технократизма. Но такая связь существует и является одним из устойчивых признаков развития духовной культуры общества и его субъектов.

Технические научные знания и научно-техническая деятельность демонстрируют в культуре развитость ее «искусственного», то есть созданного людьми, элемента. Это так называемая «вторая природа» или предметная форма собственно культуры, хотя она формируется не только с использованием науки и техники.

Научно-технический прогресс (НТП) с эпохи Нового времени приобрел значение ведущего фактора социокультурного исторического развития. Но уже в XIX веке в Европе возникли заметные и опасные кризисные результаты внедрения НТП в жизнь; подавление человека техникой и ограничение его свободы; образование городов-мегаполисов с плохой экологией и отчуждением человека от естественных условий жизни; отрыв науки от потребностей и интересов граждан; милитаризация общества и др.

Сформировались две противоположные позиции по отношению к НТП, его месту и роли в культуре Сторонники положительного влияния науки и техники на историческое развитие общества, определяющей роли НТП в создании материальных и духовных ценностей культуры выражают сциентистскую позицию. Критическое отношение к НТП и его роли и культуре отстаивает антисциентизм.

Современное культурологическое осмысление науки и техники, научно-технического знания состоит во первых, в признании ведущей роли НТП в развитии мирового общества и его культуры, во-вторых, в предвидении и предотвращении негативных последствий НТП, в научном решении глобальных проблем современности, в-третьих, в определении оптимальных перспектив совершенствования и использования техники и технологии, научных знании в жизнедеятельности людей. При этом важнейшими принципами функционирования HТП в культуре должны быть гуманизм, высокая нравственность и ответственность ученых за жизнь будущих поколений, неагрессивность и ненасилие.

Таким образом, наука выступает закономерным общественно-историческим явлением культурного процесса. Социокультурное воздействие науки на содержание, формы и способы культуры проявляется по двум основным направлениям: она развивает культуру своим собственным содержанием, а также взаимодействуя с другими элементами содержания культуры.

АНАЛИТИКА КУЛЬТУРОЛОГИИ №2(14), 2009

[Александр Вакуров]

ЖИЗНЕННЫЕ ПОЗИЦИИ И УСТАНОВКИ КАК ФАКТОР ДОЛГОЛЕТИЯ

http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=673

Шааб К.С.


.: Дата публикации 01-Июля-2009 ::



Шааб Кира Сергеевна
ТГУ им. Г.Р. Державина

Аннотация. В статье рассматривается широкий комплекс взаимоотношений человека с окружающей средой, который во многом определяет характер его жизни в целом. Правильно выстроенные личностные установки, такие как оптимистичный настрой, проявление жизнелюбия и жизнерадостности, нравственные ценности человека и многие другие позиции ориентируют человека на долголетие. Для того чтобы жить долго и продуктивно необходимо проанализировать собственные привычки, принципы, суждения и выявить как благоприятные, так и угрожающие долголетию и благополучию факторы - это поможет увидеть положение вещей на сегодняшний день, а также спланировать дальнейшие действия для продления своей жизни и улучшения ее качества.

Ключевые слова: долголетие, нравственность, фактор, ориентир, личностная установка, мысль, жизнелюбие.

В значительной степени продолжительность жизни зависит от индивидуальных особенностей поведения человека - его пристрастий и привычек, темперамента, работоспособности, волевых качеств, интеллектуального, духовного и культурного развития, а также определяется состоянием духа человека, его самооценкой, представлением о собственной значимости для других, от того, насколько он сам считает необходимым и оправданным собственное существование. Большое влияние оказывают личностные установки, включая понимание смысла жизни и нравственно - этические оценки ее многосложных событий, а также многие другие, но изначальный ориентир на долголетие – понимание и ощущение счастья. Моменты счастья общественной и личной жизни человека всегда были прекрасны, нравственно благородны и эстетически запечатлевались в памяти. Человечество с самых далеких времен истории стремилось благоустроить мир таким образом, чтобы жить в гармонии с ним, поэтому ощущение счастья внутри себя и пребывание в гармонии с собой и миром - первое условие долгой и качественной жизни, которую может прожить мудрый, справедливый, великодушный, спокойный и, главное, оптимистичный человек. Развивая в себе эти вполне доступные «земные» качества, человек как раз и постигает гармонию духа. Основой же душевной гармонии считается спокойствие, которое заключается, прежде всего, в философском, мудром, альтруистичном отношении к себе и к жизни. Если человек умеет сохранять спокойствие в любой ситуации, в любом событии может находить положительные стороны, умеет контролировать мысли и чувства, с благодарностью принимает все, что дает ему жизнь, ему становятся неведомы болезни и страдания. Оптимистичный настрой чрезвычайно важен, так как наши мысли в большинстве своем определяют и всю нашу жизнь, поэтому умение правильно мыслить является важным фактором долголетия. Мысль того или иного субъекта является не чем иным, как ниспосланной свыше душой ограниченного пространства в виде сгустка энергии. Мысли – это энергия, а если они возвышенные, утонченные и почти соизмеримые с божественной энергией, то можно говорить о присутствии величайшей силы мысли. Все в повседневной жизни появляется под воздействием определенных мыслей и идей. Для любого человека в принципе невозможно осуществлять собственные цели или обходить мешающие препятствия без того, чтобы думать, - то есть производить соответствующие мысли. Таким образом, единственная благоразумная возможность изменить нашу жизнь в действительности состоит в том, чтобы изменять соответствующим образом свои мысли. Чтобы распутывать проблемы, нужно прежде научиться их обдумывать, то есть подходить к решению творчески, а когда проблема будет решена или сложный этап жизни пройден, об этом следует забыть и не возвращаться к этому. Конечно, подобное удается только в том случае, если человек проявляет гибкость мышления, устраняя, таким образом, устоявшиеся «закостеневшие» умственные механизмы. В своих «Мыслях о религии» Б. Паскаль пишет: «Мышление определяет величие человека» [5]. Возможно, Паскаль хотел сказать, что человек настолько велик, насколько он обладает способностью мыслить – в противоположность остальным живым существам. Однако не нужно думать, что мы обязательно должны быть одарены умом от природы, поскольку человеческий дух часто может довольствоваться очень примитивными чувственными влечениями или даже разрушительными мыслями. Из этого следует, что к приведенному выше высказыванию Паскаля можно добавить, что мышление может определять как величие, так и тщету человека. Мышление – не только нечто уникальное и присущее лишь человеку, прежде всего оно – естественный и неотъемлемый факт нашей природы. Таким образом, «божественное провидение» или нечто другое позволяет человеку думать так же естественно, как Вселенной – эволюционировать, деревьям – расти и цвести, а рекам – течь. Этот естественный ход вещей неизменен из века в век. Однако очень многое можно изменять в самом образе мышления. Мыслями можно управлять, и это находит практическое применение, прежде всего в быту. Причину огромного воздействия нашего духа на практическую жизнь следует искать в том, что именно образ мышления, приводящий к тому или иному мировоззрению, оказывает решающее значение на отбор конкретных мыслей из множества других, одновременно присутствующих в голове в спутанном состоянии. Образ мышления формируется в течение жизни на основе опыта, пристрастий, разных ракурсов, влияний среды и т.д. Постоянно озабоченный, подверженный различным страхам, опасениям и комплексам человек склонен к негативному мышлению, которое, конечно же, не замедлит отразиться на мироощущении и физическом уровне. Насколько важно своевременное полноценное питание для сохранения и обновления клеток организма, настолько же необходимо присутствие умственных стимулов и импульсов, помогающих освобождаться от вредных мыслей и «обновлять» механизм мышления. Таким образом, сила мысли огромна, ее нельзя недооценивать. В то время как позитивные, конструктивные мысли могут стать причиной созидательной счастливой жизни, негативные, пессимистичные, трусливые мысли, напротив, обладают разрушительной способностью. Негативные помыслы становятся особенно опасными, если они превращаются в привычку. Однако даже самый вредный образ мыслей можно изменить по своему желанию в любое время.

Продолжительность жизни человека ставится в зависимость, прежде всего, от нравственных способностей человека, а не от особенностей питания, физкультурных комплексов, закаливания и прочих фиксированных биофизиологических факторов. Нравственность долгожители воспринимают не как правила приличия принятые обществом, а как законы мироздания. На протяжении многих веков философы, религиозные мыслители, учителя жизни проявляли интерес к нравственным и этическим проблемам, сопоставляя степень нравственности и качество жизни человека. Нравственное чувство во многом определяет человеческие поступки. Согласуясь с ним, люди выстраивали свои отношения с природой, с другими людьми, с обществом в целом. Наконец, нравственные нормы помогают выбирать достойный образ жизни. В середине первого тысячелетия до новой эры родилось так называемое золотое правило нравственности — поступай с людьми так, как ты хочешь, чтобы и они поступали с тобой. Оно знаменовало важный поворот в духовном развитии человечества. Смысл этого правила состоит в том, чтобы каждый человек не совершал по отношению к другим таких действий, которые нежелательны по отношению к нему самому. Весьма любопытно, что золотое правило (такое название оно получило лишь в XVIII в.) родилось одновременно и независимо друг от друга в различных культурах — древнекитайской, древнеиндийской, древнегреческой. Став признанной нормой, золотое правило вошло не только в повседневную жизнь, в культуру, но позже и в философию, в общественное сознание в целом. Уже в древности было осознано, что нравственность не может существовать без признания вечных идеалов. Если нет истины, добра и красоты как общепризнанных ценностей, то нет и нравственности. В центре внимания нравственности находятся такие базовые ценности, как истина, добро, красота, чувство долга, совесть. Особенно примечательны здесь слова выдающегося философа И. Канта, который писал: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением…– это звездное небо надо мной и моральный закон во мне» [3]. Долгожитель живет в соответствии с нравственными законами и показатель его нравственного здоровья - «состояние» системы ценностей: что он любит, во что верит, что ценит в людях, к чему стремится сам, составляет ли система ценностей действительно стройную систему или противоречат друг другу и общечеловеческим ценностям, тем, которые признаны всеми людьми независимо от их вероисповедания, возраста, национальности. Нравственные ценности оказывают огромное воздействие на объективную реальность, и главным образом, на социальный мир, они детерминируют поведение людей, во многом определяет их взаимоотношения – межличностные, групповые и социальные, через них осуществляется опосредование их производственной, социально - политической, культурно - эстетической деятельности, ее гуманизация и ориентация на общечеловеческие ценности. Именно нравственность охватывает область тонких, гибких, пластичных взаимоотношений людей, осуществляет духовную связь, единение людей. Без нравственности невозможны такие формы взаимоотношения людей как любовь, дружба, товарищество, сотрудничество, кооперация, соревнование, спорт и т. п. Иными словами, нравственность — часть человека как общественного существа. И в качестве таковой она играет существенную роль в жизни человека, служит средством ее внутренней и внешней гармонизации. В той мере, в какой человек лишен нравственности, нравственных принципов, он лишен внутренней гармонии, гармонии души и находится в конфликтных отношениях с собой и с людьми, обществом, со всем миром. Человек, осознавший значение нравственности для своей жизни, будет неустанно работать над собой, чтобы быть добрее и лучше. Просто нравственный человек делает добро по мере своих сил и избегает делать зло, а долгожитель, являясь нравственно развитой личностью идет дальше: он не ограничивается выбором в пользу добра, а стремится принести людям как можно больше пользы.

В ценностной системе понятие «здоровье» имеет большое значение, так как общественная жизнь, профессиональная деятельность, культурное развитие влияют на образ жизни, а значит, и на здоровье. Эти факторы в определенной степени направляют формирование организма и здоровья. Таким образом, выходит, что здоровье — мера жизнепроявлений человека, гармоническое единство физических, психических, трудовых функций, обусловливающее полноценное участие человека в разных сферах общественной деятельности. Здоровье для долгожителя является нормой, базовой чертой, когда оно несет с собой помимо радости прекрасного самочувствия, еще и свободу действий и выбора, помогает развивать способности, не сдерживать творческие искания и служит фундаментом культурного развития. Здоровье - естественное состояние, когда жизнь и деятельность выливаются в гармоничную реализацию всех возможностей и качеств человека и как личности, и как живого существа.

Положительное отношение к себе, окружающим, проявление жизнелюбия и жизнерадостности – это постоянные ориентации на полноценную и продуктивную жизнь. Одной из составляющих жизнерадостности является то, что Шопенгауэр называл веселым настроением: «Ближайший путь к счастью, — писал он, — веселое настроение: ибо это прекрасное свойство немедленно вознаграждает само себя. Кто весел, тот постоянно имеет причину быть таким, — именно в том, что он весел». [7,с.113]. Поддерживать жизнелюбие помогает любознательность. Когда человек постоянно стремится пополнять свои научные знания и другие полезные сведения, он придает жизни смысл, делает ее по – настоящему интересной и содержательной. Долгожитель с помощью любознательности преобразовывает культуру чувств, эстетическое воспитание и развитие, с одной стороны, совершенствует положительные чувства: любви, удовольствия, наслаждения, радости, прекрасного, с другой, учится сдерживать и ограничивать негативные эмоции. Благодаря любознательности человек узнает новое о музыке, живописи, литературе, которые культивируют только хорошее, а также поддерживают и развивают душевную гармонию, настраивают и мобилизуют на хорошие дела. Любознательность имеет одну из ключевых установок долголетия, потому что, располагая большим объемом знаний, можно чувствовать уверенность, силу и свободу в себе. Согласно Э. Теллеру: « знать больше сегодня – значит быть более сильным завтра» [1,с.19].

Свобода представляется очень важной ценностью. Человек рожден свободным и всегда стремится к ней. Большинство людей являются зависимыми ровно настолько, насколько они сами являются жертвами собственных зависимостей, цепи которых могут пасть от одного желания. Ощущение свободы позволяет долгожителю чувствовать себя комфортно как в физическом, психическом, так и духовном плане, а гнетущие чувства, которые могут присутствовать в широком диапазоне - отсутствуют. Ощущать себя свободным значит не принимать зависимость, которая приводит к различным фобиям. Жан – Жак Руссо пишет: «Не силой рук своих, а, прежде всего, смягчением сердца достигает человек независимости и свободы» [6] . Подобная формулировка для достижения свободы приводит к выработке внутренней мощи, которая позволяет долгожителю творить, любить, жить не боясь. Дерзание, смелость — необходимое условие свободы. Смелость позволяет делать открытия в области неизведанного, занимать любимым делом и познавать, помимо всего нового, себя.

Любимая работа, творческий труд придает жизни смысл, делает ее по-настоящему интересной и содержательной, развивает творческие силы человека, отвлекает от всего негативного. Не случайно типичными образцами долголетия являются люди, до глубокой старости занимающиеся любимой работой, жизнь которых наполнена радостным творчеством. «Многие опасаются того, что большие умственные перегрузки, в частности, у ученых, легко приводят к различным расстройствам. Но когда ученый занимается страстно любимым делом, предел нагрузки бывает необычайно высоким, без всяких вредных последствий. Наоборот, при занятии делом, которое не приносит удовлетворения, такой предел очень низок. Это — поразительное свойство организма», — говорит лауреат Нобелевской премии академик Н.Н.Семенов [4]. Любимый интересный труд создает моральные предпосылки для долголетия. Еще отец медицины Гиппократ 2300 лет назад указал, что устремление ума к чему-либо приносит с собой бодрость, вечно направляемую к укреплению жизни. Для того чтобы прожить долгую жизнь необходимо трудиться, т.к. ориентир на труд – источник творческих и физических сил человека является одним из факторов долголетия. Дело в том, что любая осмысленная деятельность, не говоря о трудовой и творческой, требует мобилизации всех физических и духовных сил человека, обостряет и тренирует его способности, поддерживает его социальный статус. Не случайно академик Павлов говорил, что человек без цели убийца. Многочисленными исследованиями доказано, что долгожители — люди деятельные. Для них характерен высокий жизненный тонус, который достигается любым творческим трудом. А чем активнее нервная система человека, тем дольше он живет. Это подтверждается историческими примерами. Так, Софокл дожил до 90 лет. Гениальное произведение «Царь Эдип» он создал в 75-летнем возрасте, а «Эдип в Колоне»— несколько лет спустя. До глубокой старости сохранил ум и работоспособность Бернард Шоу, В 94 года он писал: «Проживите свою жизнь сполна, отдайте себя полностью своим собратьям, и тогда вы умрете, громко говоря: «Я выполнил свой труд на земле, я сделал больше того, что полагалось» [1,с.171]. Награда его была в сознании, что он щедро и без остатка отдал свою жизнь и свой гений на благо человечества. Знаменитый немецкий мыслитель и поэт Гете закончил «Фауста» в возрасте 83 лет. Всему миру известны картины великого Репина, но немногие знают, что последние шедевры были созданы им в 86 лет. Перечисление имен выдающихся людей, проживших долгую, насыщенную творческим трудом жизнь, можно было бы продолжать бесконечно. Человеку нужна жизнь не просто долгая, а обязательно плодотворная и созидательная. Постоянный, пусть даже очень напряженный труд — одно из обязательных условий долголетия, но важно чтобы он был любимым.

Любовь – эпицентр жизни, ее мощный двигатель – фактор. Для долгожителей любовь обретает особый смысл и значение. В состоянии любви человек предрасположен к добру, гармонии с другими людьми и сама жизнь становится постоянным источником радости и наслаждения. Любящий человек стремится быть лучше, самосовершенствоваться, творить, созидать. Любовь имеет величайшую ценность благодаря тому, что она является одним из самых сильных источников положительных эмоций, наслаждения и радости. А значение положительных эмоций трудно переоценить. Они ободряют, мобилизуют и, с другой стороны, смягчают действие разных стрессоров. Любовь тесно связана с мудростью, которая является высшей ценностью жизни, доминантой общечеловеческой культуры, основой существующей реальности. Разумность - знание истины, чувство красоты и желание блага. И в самом деле, в мудрости любовь, добро, красота и истина соединяются как в фокусе. От такого соединения их сила многократно увеличивается. Мудрость синергична, она не является в отдельности, ни истиной, ни добром, ни красотой, но приводит к истине, добру и красоте, что является предпосылкой или их условием. Аксиологический приоритет мудрости объясняется тем, что по своей сути она есть духовный код, основание человеческой культуры. Именно отсюда проистекает ориентация на позитивные общечеловеческие ценности, на стремление осмыслить, осознать и укоренить их в повседневной жизни, преобразовать в софийное сознание и софийное бытие, что преобразуется в процесс духовного совершенствования; организацию функционирования социально-личностного сознания, приводящего к развитию общественной жизни и прогресса. Мудрость является благородным «сплавом» развитого конструктивного ума, интеллекта, здравого смысла и разума, мысли и действий, слова и дела, достигаемых путем оптимального разрешения жизненных противоречий. Как следствие этого, в результате мудрость неизменно выступает как высшая форма постижения человека и мира, которая естественным образом включает в себя знания, достигаемые с помощью интеллекта, но ими далеко не исчерпывается, поскольку, как мы знаем, мудрость познается также с помощью духовного опыта, веры, интуиции, трансцендентирующих и других методов. Долгожитель мудро способствует обретению душевного равновесия, занимается взращиванием и накапливанием в себе «мудрости души», он любознателен и пытлив, извлекает пользу из всего. Индийская мудрость гласит: «Мудр человек, умеющий всюду найти достойные изучения и из каждой незначительной вещи извлечь полезный для себя урок» [1,с.273]. Многочисленные уроки, которые преподносит долгожителю жизнь, переходят в бесценный опыт, который он с радостью передает, так как он не только владеет истиной, но и умеет ее находить. Как замечает американский писатель и философ Уильам Олджер: «Ученый человек — сосуд, мудрец — источник» [1,с.275].

Долгожитель в семейно – родственных отношениях проявляет большую активность, он включен в социальные коммуникации внутри семьи и за ее пределами. Долгожитель выступает хранителем своего рода и воспринимает всех его членов как единое целое. Состояние доброты и любви не только к своему роду, но и к миру в целом пребывает с ним постоянно. Ощущая свою востребованность, авторитетность и ответственность за всех домочадцев, он постоянно делится своей жизненной мудростью, налаживает, поддерживает, развивает, совершенствует семейную жизнь, культуру быта, занимается животворчеством. Именно этой востребованностью, ответственностью и стремлением помочь живет глава рода. Лихачев по этому поводу отмечал, что причину долголетия можно искать в образе жизни, генетике, месте жительства, но на самом деле люди живут дольше там, где они себя чувствуют лучше, где как им кажется, больше приносят пользу.

Гармоничные, живущие с собой в ладу и уравновешенные люди редко проявляют склонность к осуждению поступков других, чаще проявляя по отношению к ним терпимость. Платон по этому поводу пишет: « Как же мало человек заботится о собственной душе, когда он вину за ошибки, начиная от самого малого зла до самого большого, ищет не в себе самом, а в других, и, обеляя всегда самого себя, думает, что посредством этого вылечивает свою душу, в чем он, безусловно, ошибается, поскольку только вредит ей»[1,с.53]. Человек, стремящийся прожить долгую жизнь должен всегда следить за направлением своих мыслей, разбираться в их истинной причине и только после этого принимать то или иное решение. Поэтому долгожители не вскрывают ошибки и недостатки ближних и не спешат их осуждать, а занимаются самими собой и самосовершенствуются. Однако, существует и противоположное направление, где нетерпимость может иметь положительный аспект. Шопенгауэр А. считал, что «тот, кто критикует других, работает над собственным совершенствованием. Следовательно, те, кто склонны подвергать мысленно, наедине с собою внимательной и строгой критике внешний образ действий и вообще поведение других, трудятся этим путем над собственным исправлением: в них найдется, наверное, достаточно справедливости или хоть гордости и тщеславия, чтобы самим избегать того, что они так строго порицали в других» [7,с.177]. Затрагивая здесь очень важный положительный аспект проявления нетолерантности, Шопенгауэр приводит доказательства того, что даже критику можно обратить себе на пользу, использовав «иную» точку зрения для возможности самосовершенствования.

Как уже отмечалось выше, «золотое правило» нравственности повелевает и рекомендует: «относись к другим людям так, как ты желал бы, чтобы относились к тебе». Оно может быть выражено и другими суждениями. Но каждый человек по – своему понимает данный императив. Один трансформирует его только к семейным отношениям, другой – к неофициальным межличностным отношениям, третий – к профессионально – служебным. Долгожитель применяет данный закон во всех сферах жизнедеятельности, поэтому являясь нравственно развитой личностью, он не только декларирует общечеловеческие принципы морально - этического плана, но и живет в соответствии с ними. Стремясь к удовольствию, доставляемому духовно - нравственными ценностями, человек формирует свои творения по законом нравственности и красоты, и в этой своей деятельности он сам становится гармоничнее, совершеннее, духовно богаче. Духовно - нравственные ценности сближают его с другими людьми через сопереживание прекрасного и нравственного, напоминают о существовании общечеловеческих ценностей, которые выступают как своеобразная форма коммуникации, диалога. Основными критериями благополучия в духовной сфере являются душевное равновесие, позитивный взгляд на жизнь и пониженная восприимчивость к стрессовым факторам. Долгожитель убежден, что его действия и поступки, жизнь и деятельность несут высший духовно-нравственный смысл, а, следовательно, и его ближайшее окружение будет поступать и действовать в соответствии с подобными убеждениями. В этом смысле нельзя не согласиться с видным российским ученым И.А. Ильиным, считавшим, что «именно направленность духовного ока на совершенство святит силу внутреннего самоуправления, оформляет личность духовно видящего человека, и тогда его внешнее поведение не нуждается в пресечении и не терпит понуждения. Мало того, пока цела в человеке сила духовно-волевого самоуправления – до тех пор ошибка в видимом содержании нуждается не в пресечении и не в принуждении, а в одиноком или совместном самоуправлении. И пока цела в человеке волевая направленность ока на совершенство, до тех пор слабость автономного самосостояния нуждается не в пресечении и понуждении, а в любовном согласии усилиям самовоспитания» [2]. Человечество обязано позаботиться о «подпитке» идеалов духовно - нравственных ценностей. Такой «подпиткой» духовных сил человека могут и должны быть добро, гуманизм, нравственность в самом широком смысле слова.

Человек, нацеленный на долголетие, для продления собственной жизни определяет какие действия, позиции, ценности больше всего соответствуют целям, потребностям и ситуации, в которой он находится и устанавливает разумные пределы необходимых перемен. Половина, а возможно, и три четверти всех факторов, положительно и отрицательно влияющих на продолжительность жизни, не связаны с индивидуальными особенностями и наследственностью. Они сопутствуют тому выбору, который человек постоянно делает в жизни. И если то, что он выбирает для себя, приносит вред, то он может подкорректировать такой выбор или отказаться от него, а в случае, когда выбор благотворно сказывается на его жизни, сделать на нем больший акцент.

Список литературы:
1. Борохов Э. В мире мудрых мыслей. – М., 2000, с.19, 53, 171, 273, 275
2. Ильин И. А. Путь к очевидности. – М.: Республика, 1993, с.31
3. Кант И. Сочинения в шести томах. Т.4, ч.2. – М., 1965
4. Климова В.И. Человек и его здоровье. – М., 1987, с.77
5. Паскаль Б. Мысли о религии и некоторые другие темы. – Дитциген, 1997
6. Руссо Ж – Ж. Эмиль, или о воспитании. – Дюссельдорф, 1997, с.150
7. Шопенгауэр. Афоризмы житейской мудрости. – Мюнхен, 1991, с.113, 177

АНАЛИТИКА КУЛЬТУРОЛОГИИ №2(14), 2009

[Александр Вакуров]

ГЕНЕЗИС ДУАЛЬНОСТИ ПОНЯТИЙ ФЕНОМЕНА СЛУЧАЙНОСТИ-ЗАКОНОМЕРНОСТИ В КУЛЬТУРЕ

http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=572

Ромах О.В., Козина Ольга


.: Дата публикации 30-Марта-2009 ::




Ромах Ольга Викторовна – д. филос.н., проф.,
Козина Ольга – аспирантка.
Тамбовский государственный университет имени Г.Р. Державина

Аннотация. В статье представлены понятия феномена случайности – закономерности, которые наиболее характерны для русской традиционной культур. Большинство литературных источников утверждают, что случайности не существует в принципе как таковой. Всё, что происходит с человеком, предопределено его мыслями и поступками. «Удачный случай может не вернуться» - говорили древние. Русский человек понимал это, поэтому благодаря молниеносной, практически генной реакции, умения жить в постоянно меняющихся ситуациях, случаев не упускал. Их объем и отношение к ним в нашей действительности дает возможность трактовать их как закономерность ментальности, развития социума и личности, что позволяет сделать достаточно подробный этимологический анализ этих понятий, объясняет их значение, различия и взаимосвязь.

Ключевые слова: случайность, случай, закономерность, удача, судьба, авось, риск(и), русская традиционная культура.

Российская и русская культура вся пронизана понятиями «случай», «случайность» и др., объем и отношение к которым дает возможность трактовать их как закономерность ментальности, развития социума и личности, что позволяет сделать достаточно подробный этимологический анализ этих понятий. В рамках данной статьи мы рассмотрим понятия случайность(случай), закономерность, удача, судьба, авось, риск(и).

В большинстве источников термин «случайность» трактуется как непредвиденное, неожиданное обстоятельство, явление. Отсутствие причинной обусловленности, закономерности чего-либо. В Философском Словаре оно (понятие случайности) дается совместно с понятием «необходимость» и трактуется следующим образом « ….. это философские категории, выражающие объективные связи реального мира; необходимость - тип связи явлений, определяемый их внутренней основой - структурой и закономерностями; случайность - тип связи, определяемый внешними для данного явления причинами ».[http://mirslovarei.com/fil С]

На данном примере мы видим, что термины случайность и закономерность определяются как противоположные и несовместимые между собой.

Само слово случай греческого происхождения и дословно обозначает — «наступление непредвиденного, непредполагаемого события и особенно его не предусмотренное заранее совпадение с др. событиями. То, что часто изображается как случай, вообще говоря, есть цепь непознанных или недостаточно хорошо познанных причин и следствий. Но т. к. каждое живое существо, наделенное сознанием, в принципе обладает возможностью вмешиваться в причинную связь и изменять или управлять событиями в соответствии с целью и поскольку намерения др. человека в принципе являются непознаваемыми, то результаты целеполагающей спонтанности другого действуют на человека как случаи, которые порождены им, хотя мыслима и такая позиция, с точки зрения которой не имеется никаких случайностей» [Краткая философская энциклопедия: М. «Прогресс» - «Энциклопедия», 1994г., 576с., стр.418]

Если говорить о роли случайностей в жизни русского человека, то следует упомянуть о том, что одна из особенностей нашего менталитета заключается в том, что мы в любой ситуации безоговорочно уповает именно на случайность, а если быть точнее, на случай, причём обязательно счастливый.

В Толковом словаре живого великорусского языка В. И. Даля, случайность рассматривается в контексте понятия случай: «Случай – быть или не быть, приключение, происшествие, притча, дело, что сталось, случилось, сбылось; обстоятельство, встреча; всё нежданное, непредвиденное, внезапное, нечаянное. Случай – случайное или удобное, спопутное к чему-либо время, пора, обстоятельство; нечаянное совпадение, либо встреча чего-нибудь. Случай или случайность – безотчётное и беспричинное начало, в которое веруют отвергающие провиденье. Всё на свете случай, всё случайность. Случайность – нечаянность, нежданный случай». [ДАЛЬ В.И. «Толковый словарь русского языка. Современная версия». – М.: ИЗД-ВО ЭКСМО, 2004. – 736с.]

Согласно этому можно выстроить формулу

СЛУЧАЙНОСТЬ = СЛУЧАЙ (счастливый) = УДАЧА

В нашей ментальности случай (случайность) выступает как характеро-формирующий фактор. Русский человек привык жить в обстановке изобилующей случайностями, а привычка постепенно переросла в закономерность

Ещё Марк Аврелий сказал : «либо мир является огромным хаосом, либо в нём царствует порядок и закономерность»

Закономерность — это, прежде всего, необходимая, существенная, постоянно повторяющаяся взаимосвязь явлений реального мира, определяющая этапы и формы процесса становления, развития явлений природы, общества и духовной культуры. Различают закономерность социальную и культурную, хотя в общем это деление достаточно символично. [http://www.glossary.ru]

Большинство литературных источников утверждают, что случайности не существует в принципе как таковой. Всё, что происходит с человеком, предопределено его мыслями и поступками. «Удачный случай может не вернуться» - говорили древние. Русский человек понимал это, поэтому благодаря молниеносной реакции никогда этот случай не упускал.

Как и все понятия, затрагиваемые нами в данной работе, термин случайности-закономерности очень хорошо представлен в русском народном творчестве, особенно в сказках. В них художественно выстроенная цепочка случайностей приводит героя к закономерной положительной развязке, тем самым в очередной раз доказывая то, что ничего в жизни не происходит просто так.

Из выше указанного можно сделать следующий вывод: взаимосвязь таких понятий как случайность и закономерность очевидна. И не смотря на то, что встречаются источники, в которых термины рассматриваются как полные антонимы друг друга. Всё же, мы можем утверждать, что феномен случайности-закономерности присутствует в современном социуме и является неотъемлемой частью повседневной культуры каждого человека.

В продолжении данной темы, необходимо отметить, что в традиционной русской культуре существует множество тождественных закономерности и случайности понятий, наиболее распространенные это судьба и удача.

В мифологии, в философских системах, в обыденном сознании судьба есть предопределенность событий и поступков, совокупность всего сущего, которое влияет и не может не влиять на бытие человека, народа и т. д. В античности выступала как слепая, безличная справедливость (древнегреческого Мойра), как удача и случайность (древнегреческого Тюхе), как всеохватывающая непреложная предопределенность (фатум). В конце 19 в. понятие судьба получило распространение в философии жизни. В обыденной речи часто означает: участь, доля, жизненный путь, стечение обстоятельств.

Шопенгауэр говорит о видимой преднамеренности в судьбе индивида. Ницше проповедует любовь к судьбе (amor fati). Современные трезвые мыслители в своих теориях умаляют власть судьбы, не исключая ее, однако, из области переживаний. Поток реально происходящего кажется человеку «роковым, ибо он чувствует, что он сам, против его желаний и воли, ни в чем не повинный, включен в этот поток. И эта ощущаемая им включенность — простое свидетельство реальности происходящего в нас самих, которое неотвратимо, шаг за шагом, руководит нами в нашей жизни» (Н. Гартман). Шеллинг видит в истории откровение абсолюта, развертывающегося в трех периодах: в течение первого периода судьба властвует как совершенно слепая сила; в течение второго периода абсолют обнаруживается в виде природы и слепая сила природы становится истинным законом природы; третий период — бытие, в котором то, что прежде существовало как судьба и природа, раскрывается в качестве провидения.[Краткая философская энциклопедия: М. «Прогресс» - «Энциклопедия», 1994г., 576с., стр.442]

Что касается русского человека, то для него судьба всегда была доминирующим объяснением всего, что случалось или не случалось в этой жизни. Нельзя упускать из вида то, что чаще всего судьба имела некий пессимистический смысл. Объяснялось это прежде всего господством христианства. Вера внушала людям то, что каждый уже при рождении полон греха, поэтому должен смиренно переносить все лишения, которые несёт ему жизнь, судьба, уповая на прощение. В русском языке судьба чаще всего упоминается как доля, долюшка. «Видать доля у тебя такая» - можем не раз увидеть мы в народном фольклоре, который изобилует различными плачами и причитаниями. Не реже встречается здесь и своеобразная обречённость, то бишь от судьбы не уйдёшь, не спрячешься. Сам термин «Судьба» в своей основе содержит слово «суд». Это обусловлено особенностью характера русского народа. Мы всегда обо всём «судим», рассуждаем но не осуждаем. Даём осмысленную оценку ситуации, а не впадаем в панику.

Древние греки говорили «Fatum est sevies causavum» - Судьба-это ряд причин или другими словами, серия случайностей-закономерностей. Она есть у каждого человека и твориться им самим. Мы начинаем вспоминать и говорить о судьбе в минуту трудности и отчаяния и это не просто попытка пожалеть себя. Именно в этот момент, во внутреннем диалоге с самим собой, человек решает: бороться ли ему со сложившимися трудностями или оставить всё как есть.

Таким образом, судьба – это не предопределенные заранее каждому человеку несчастья и лишения. Это, прежде всего, те действия (поступки, мысли), которые мы совершаем ежедневно. Именно они по прошествии какого-то промежутка времени так или иначе влияют на ход нашей жизни и являются нашей судьбой.

Понятие удачи, в отличии от судьбы, наполнено исключительно положительным , позитивным смыслом и трактуется как «успех, поспешенье в чём-либо, счастье, талант, желанный случай, исход дела. На удачу, наудачу – на авось, на счастье на отвагу; наобум. Счастие, судьба. И моя удача нелегка. Удачник, -ница – таланник, кому счастье служит, везёт , всё удаётся. Удачность ,-ливость – везение – везение. Удаться, удаваться – сделаться, статься, случиться по желанью, посчастливиться кому. Удатный, удатливый, удалый, удалой храбрый, смелый, доблестный, отважный, притом расторопный, толковый, которому в отваге всегда удача. Удачный или удачливый – кто удался, что удалось по желанию, счастливый, успешный; но удачное дело может быть и случайное, наудачу, на авось, а удатное требует сметки.» [ДАЛЬ В.И. «Толковый словарь русского языка. Современная версия». – М.: ИЗД-ВО ЭКСМО, 2004. – 736с.]

Удача – это всегда счастье, везение, фортуна, фарт, талант, нужный исход дела, успех, либо творческая находка, счастливое стечение обстоятельств.

Таким образом, видно, что в культуре народа случайное (удача, авось) тесно переплеталось с закономерным, предначертанным (судьба) и являлось обычным условием жизни каждого члена общества.

Существует в русской традиционной культуре понятие присущее только ей. Таким понятием является авось. Это слово напрямую связано с феноменом случайности-закомомерности «Авось – может быть, станется, сбудется, с выражением желания или надежды: Авось Бог поможет. Авось – вся наша надежда. Авоська - будущий желанный случай, счастье, удача, отвага; кто делает всё на авось. Авосьный случай – пришедший на авось. Авоськать – пускаться на удачу, безрассудно надеяться; часто приговаривать авось.» [ДАЛЬ В.И. «Толковый словарь русского языка. Современная версия». – М.: ИЗД-ВО ЭКСМО, 2004. – 736с.]

Многие считают полагание на авось отрицательной чертой русского национального характера. Связывают его с непрактичностью, безответственностью и вечной ленью. Но если посмотреть глубже, всё окажется совсем не так. Используя «Разгадку русской азбуки» Ю.П. Минина мы провели буквенный анализ понятия авось

«А – самый простой звук, его первым рефлекторно издаёт только что родившийся ребёнок. А….а….а! – кричит человек, попавший в безнадёжное положение. Функционально букву А можно назвать «Зов» или «Зов изначальный». «Аз» можно объяснить как зов к земле, призыв, как зондирование окружающего пространства, как «Крик души», как призывание добра , включая мысленное призывание, сосредоточенность внимания.

В – «Веди». «Вед» - корневая часть слов «ведение», «поведение». «В» обозначает как и «Б» знания, но уже не созерцательно – познавательного плана, а действенного. Ведение даёт возможность вести по жизни себя и других, создавая варианты программ поведения.

О – «Он». В религиозных текстах часто обозначает Бог, а по смыслу О – это завершённость, объединение.

С – «Слово». Происхождение его очевидно «с – лов - о» , «слово не воробей…». В древнем рисуночном письме эта буква обозначалась изображением сокола. Очевидно его стимулирующее значение, особенно «твёрдое слово». В начале было слово – говорит Библия. Кто же ловец? Человек. Поймает «червь» достаточное количество слов (буки и веди), станет достаточно сознающим и сознательным – войдёт в состав людей.

Ь – «ерь» - мягкий знак. Расшифровка: «есть – радение мягкое». Мягкий знак не только смягчает звучание предыдущей буквы, но и смысл её. Ь – мягко, гибко, а значит и более прочно»

Опираясь на вышеуказанное, можно сделать следующий вывод: авось – это не просто полагание на судьбу или счастливый случай, а прежде всего, установка, призыв добра, Божьей помощи, некое объединение с этими силами при помощи слова (зова, знаний), сулящий исключительно положительный исход дела.

Логично будет упомянуть здесь такое понятие, как риск.

Ожегов видит риск как возможную опасность и действие на удачу в надежде на счастливый исход.[http://www.ozhegov.ru]

Необходимым для риска является:
• Неопределённость;
• Опасность;
• Случайность.

Восприятие риска зависит от человеческих предубеждений или склонностей. Человек может быть готов к каким-то решениям интеллектуально, но не дорасти до них личностно, а значит и справится с ситуацией. Жизнь русского народа всегда была сопряжена с риском. Освоение новых территорий, многочисленные войны, даже в пресловутых сказках главные герои постоянно рискуют. Как результат регулярных рисков, в характере человека развивались и закреплялись такие качества как смекалка, ловкость, удаль, смелость, отвага и многие другие. Он в любое время был готов к совершению подвига и физически, и духовно.

Риск прежде всего подразумевает под собой возможность опасности; действие наудачу в расчете на благополучный исход. Риск требует знаний, опыта, интуиции, осмотрительности, которые в конечном счёте сам вырабатывает в человеке.

Феномен риска тесно взаимосвязан с понятием, ощущением внутренней свободы, которое так же всегда присутствовало в сознании русского человека. Он мог быть порабощён телесно, но не духовно. Желание свободы являлось для народа своеобразным вектором, ведущим к развитию и борьбе с различного рода угнетениями.

В современном мире ощущение внутренней свободы в наибольшей степени присуще людям профессионально связанным с риском. Прежде всего это объясняется их пониманием того, что жизнь одна и прожить её надо не в постоянном страхе, ссорах, рутинных проблемах, а в состоянии комфортном для самого себя и для окружающих. Тогда и не возникнет мыслей о трагичности судьбы и о бренности бытия. Другими словами – любите жизнь и она ответит вам тем же.

Подводя итог можно отметить, феномен случайности – закономерности присутствовал в русской традиционной культуре всегда. Его проявления прочно вошли в повседневный уклад каждого человека и не воспринимаются как что-то особенное и требующее повышенного интереса. Понятия удачи, судьбы, полагание на авось, постоянные риски стали тем, что принято называть «нормальным». Однако, это не совсем верно. Всё выше перечисленное имеет далеко не обыденный смысл и обладает огромным влиянием на ход событий. Случайности-закономерности – это прежде всего подсказка, умело прочитав и поняв которую, человек может добиться очень многого.

Список источников:
1. Краткая философская энциклопедия: М. «Прогресс» - «Энциклопедия», 1994г., 576с.;
2. Даль В.И. «Толковый словарь русского языка. Современная версия». – М.: ИЗД-ВО ЭКСМО, 2004. – 736с.;
3. Ю.П. Минин «Разгадка русской азбуки»;
4. http://mirslovarei.com/fil С;
5. http://www.glossary.ru;
6. http://www.ozhegov.ru;


АНАЛИТИКА КУЛЬТУРОЛОГИИ №1(13), 2009

[Александр Вакуров]

СЕМАНТИЧЕСКАЯ ЭТИМОЛОГИЯ ПОНЯТИЯ «ДУЭЛЬ» И ЕЕ ПРОИЗВОДНЫХ

http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=573

Ромах О.В., Колесникова Т.


.: Дата публикации 30-Марта-2009 ::



Ромах Ольга Викторовна - д.филос.н., проф.,
Колесникова Татьяна – аспирантка.
Тамбовский государственный университет имени Г.Р. Державина

Аннотация. В статье рассматривается этимология понятие дуэли и генезис ее развития через русское слоговое письмо, позволяющее расшифровать исходную семантику понятий. На протяжении последних лет накопилось немало сведений, знаний о поведении дуэлянтов и секундантов. Долгое время считалось, что дуэль представляет собой зло, но эффективнее других методов способна исправить пороки, которые с избытком присутствуют в обществе. Однако в настоящее время слово «дуэль» употребляется в довольно противоречивых смыслах и ситуациях, которые и анализируются в данной статье.

Ключевые слова: дуэль, поединок, бой, сражение, схватка, борьба, единоборство, драка.

В любом обществе возникают ситуации, когда необдуманное поведение одного человека задевает чувства и интересы другого. Стремление защитить себя, свой образ жизни и свое положение подводит к разрешению естественным путем, который на протяжении человеческой истории становится привычным делом, обычным случаем и уступает место общественному мнению, сложившейся традиции, которую многие призирают. На протяжении последних лет накопилось немало сведений, знаний о поведении дуэлянтов и секундантов. Долгое время считалось, что дуэль представляет собой зло, но эффективно чем что-либо исправляет пороки, которые с избытком присутствуют в обществе. Однако в настоящее время слово «дуэль» употребляется в довольно противоречивых смыслах и ситуациях, поэтому остановимся более подробно на сути данного социокультурного феномена. Выясним и проанализируем формулировки, определяющие данное понятие в различных источниках, предложенные разными авторами.

Согласно, Большой советской энциклопедии, ДУЭЛЬ – (франц. duel, от лат. duellum — война), поединок, бой (с применением оружия) между двумя лицами по вызову одного из них. Условия дуэли заранее устанавливались противниками или их представителями (секундантами) с соблюдением обычаев. Наиболее распространена была в средние века, хотя формально запрещалась и была наказуема.

Однако историк и писатель А.В. Востриков, считает, что ДУЭЛЬ – это ритуал благородного разрешения и прекращения конфликтов, затрагивающих личную честь дворянина.

Блестящий знаток русской культуры и русского быта прошлых столетий Ю.М.Лотман представляет, что ДУЭЛЬ (поединок) – происходящий по определенным правилам парный бой, имеющий целью восстановление чести, снятие с обиженного позорного пятна, нанесенного оскорблением. Таким образом, роль дуэли — социально-знаковая.

Русский военный писатель начала века П.А.Швейковский понимает определение дуэли, как: «поединок есть условленный бой между двумя лицами смертоносным оружием для удовлетворения поруганной чести, с соблюдением известных установленных обычаем условий относительно места, времени, оружия и вообще обстановки выполнения боя».

Из выше приведенного, можно выделить основные признаки присущие классической дуэли (поединка):
• Цель дуэли является восстановление поруганной чести, нанесенное тяжелым оскорблением или унижением;
• Участниками дуэли могут быть только двое: оскорбленный и его обидчик (отсюда само слово «дуэль»);
• Средством дуэли применяется смертоносное оружие;
• Наличие своеобразного ритуала – строго установленных обычаем порядок действий. В данном случае регламентированных дуэльным кодексом и свершающийся при секундантах – посредник, сопровождающий каждого из участника дуэли, ее свидетель.

Наиболее точным и емким приводится определение из Википедии (электронная свободная энциклопедия): ДУЭЛЬ (фр. duel, от лат. duellum — «поединок», «война», восходит к архаичной форме «bellum», которое в средневековой латыни означало судебный поединок) — строго регламентированный дуэльным кодексом поединок между двумя людьми, цель которого — удовлетворить желание одного из дуэлянтов (вызывающего на дуэль) ответить за нанесенное ему или его чести оскорбление с соблюдением максимально честных и равных условий боя. Как правило, дуэли происходят только внутри отдельных общественных слоев, и зачастую ассоциируются с аристократией, хотя на самом деле не привязаны ни к одному из них.

Часто исследователи и современники отождествляют дуэль с поединком, боем. Однако стечение обстоятельств, предшествующих возникновению поединка не менее актуально, хотя бой является кульминационным моментом ритуала дуэли.

Согласно, Этимологическому словарю Крылова, слово поединок заимствовано из польского языка, где в основе слова pojedynek лежит числительное jeden – "один". Поединок – "борьба один на один".

Слово поединок носит книжный отпечаток. Оно обозначает борьбу двух противников. Иногда употребляется и в переносном смысле применительно к спору, прениям, состязаниям, диспуту двух сторон, двух собеседников. Морфологический состав этого слова: по-един-ок не вполне обычен для русского языка. Между тем нельзя отнести это слово и к числу старославянизмов. Оно неизвестно ни в старославянской письменности, ни в памятниках русского языка до конца XVII — начала XVIII в. А. А. Лебедев в исследовании «К истории кулачных боев на Руси» пишет о русском быте до XVIII в.: «Собственно название ”поединок“ и не употреблялось ни в устной речи, ни в законе, а имелся термин ”поле“; наприм. — ”дать им поле“ или ”прошу поля“» (Русск. старина, 1913, август, с. 328). В Судебнике 1497 г. читаем: «А битися на пол бойцу съ бойцомь или не бойцу съ небойцомъ, а бойцу съ небойцомъ не битися». О «поле» говорится в Уложении 1648 г. (гл. 10) (Русск. старина, с. 332). Поле — существовавший с XII до начала XVII века в России вариант судебного поединка.

Все это свидетельствует о том, что слово поединок укрепилось в русском языке не ранее самого конца XVII в. Ему соответствует в польском языке pojedynek, -nku `единоборство, борьба один на один, состязание двух противников' (pojedynkować `единоборствовать, биться на поединке') (A. Brückner, с. 204).

В «Лексиконе треязычном» Ф. Поликарпова слова поединок нет (хотя и приводится в качестве наречия выражение поединому, χαθ' 〒χαστον, singulatim). Однако в «Немецко-латинском и русском лексиконе» Вейсмана уже отмечено при передаче Duell, due llum и слово поединок: «борьба, битва, един на един, поединок (Вейсман, с. 139). Ср. также «Zweikampff duellum, поединок» (там же, с. 788).

Можно предполагать, что русское поединок, которое с общей этимологической точки зрения представляется похожим на церковнославянизм, возникло в русском языке под влиянием польского pojedynek. Проф. М. Р. Фасмер также считает, следуя Брюкнеру, слово поединок заимствованием из польского языка (вопреки Э. Бернекеру, рассматривавшему это слово как славянизм) (Vasmer, 2, с. 387).

В Энциклопедическом словаре Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона ПОЕДИНОК рассматривается, как (duel, Zweikampf) — условленный бой двух лиц на смертоносном оружии, по условленным на данный случай или же освященным обычаем правилам, обыкновенно — с целью восстановления оскорбленной чести. Как бой, условленный между сторонами, поединок предполагает наличность переговоров; т. е. вызов и принятие вызова, а равно и договор об условиях самого боя, относящихся или к порядку боя, или к его предполагаемым последствиям (до первой крови, до наступления невозможности для одного из дуэлистов продолжать бой [duel a outrance], или с условием биться насмерть). Переговоры о поединке могут быть словесные или письменные (письменный вызов называется обыкновенно картелью) и ведутся или самими дуэлистами, или третьими лицами. Если эти третьи лица ограничились только передачею вызова, то они называются картельщиками или картельтрегерами, а если они определяли условия боя, присутствовали при нем и наблюдали за его правильностью — то свидетелями или секундантами, причем обе роли обыкновенно соединяются вместе, в одном или двух лицах с каждой стороны. Самый вопрос о том, может ли поединок считаться правильным лишь под условием присутствия секундантов, представляется спорным. По французским обычаям, бой без свидетелей не почитается поединком; присутствие секундантов служит гарантией тому, что поединок не превратится в простую резню или в умышленное посягательство на жизнь и здоровье. От этой формы поединок отличается так называемый rencontre, или поединок внезапный, без свидетелей. 2) поединок предполагает наличность боя, т. е. размена ударами холодным оружием или выстрелами. Этим условием поединок в тесном смысле отличается от так называемой американской дуэли, т. е. от соглашения между двумя лицами, в силу которого одно из них должно лишить себя жизни при наступлении вперед определенного случайного обстоятельства (вытаскивания несчастного жребия, проигрыш партии, наступление изменения темп. и т. д.); сюда же относится дуэль пилюлями, из которых одна отравлена, другая — нет. 3) Бой должен быть между двумя лицами. Хотя с конца XVI ст. и вошел в силу обычай, чтобы в поединке принимали участие также секунданты (seconds) и тьерсы, но каждый из них выбирал отдельного противника, так что каждый участвовал в единоборстве. 4) Бой должен производиться смертоносным оружием; поэтому не будет поединок простой дракой – бой на кулаках, палках и т. п. 5) Бой должен происходить по условленным на данный случай или же освященным обычаем правилам. Соблюдением этих правил устраняется возможность вредных или явно преступных посягательств на личность противника под видом или через посредство поединка. В этом отношении различают поединок правильный, неправильный и изменнический, или коварный. Существенное условие правильного поединка, выработанное путем обычая и свято охраняемое судами, есть равенство внешних шансов боя для обеих сторон, т. е. равенство оружия и условий нападения и защиты. Поединок почитается неправильным, когда он имел место без соблюдения специально указанных в законе требований или же с нарушением условленных или установленных обычаем правил. Наконец, поединок признается изменническим или коварным, когда уменьшена или устранена для одной стороны опасность боя (кольчуга на одном из дуэлянтов, вынутая пуля из одного пистолета) или когда кто умышленно отступит во время самого боя, во вред противнику, от принятых или обычных условий поединка (напр. выстрелит, не дождавшись условленного сигнала, нанесет удар сзади, сделает два выстрела, когда имел право только на один, и т. п.); 6) Повод к поединку обыкновенно кроется в оскорблении чести, и цель его — смыть это оскорбление. Обиды могут быть односторонние или обоюдные, могут касаться самого обиженного или его родных, близких и друзей. Французские писатели признают поводом к поединку вместо обиды (injure) гораздо более широкое понятие — offense. "Offense, — говорит Verger, — это всякое слово, письмо, рисунок, жест, удар, оскорбляющие самолюбие, деликатность или честь лица".

Любое единоборство или поединок можно отнести к одной из трех категорий: бой до уничтожения, бой до поражения и бой до соглашения. Дворяне Франции XVI века более предпочитали первый вариант.

Слово Бой в значении "сражение, битва" образовано от глагола бить посредством изменения корневого гласного. (Этимологический словарь Крылова)

Согласно словарю Даля, БОЙ м. вообще действие глаг. бить, биение, битье; все, что набито, разбито; чем бьют; что бьет и пр. Битва, сражение, брань, побоище. Что с бою взято, то свято. Смерть в бою - дело Божье. Где равный бой (два брата), там все (наследье) пополам. Бой съемный, рукопашный, бой войск, сошедшихся вплоть. Поединок, дуэль. Бой на пистолетах.

БОЙ, боя, о бое, в бою и в бое, мн. бои, боёв, м. 1.. см. бить, -ся. 2. (в бою). Сражение войск, армий. Наступательные бои. Ввести. в б. крупные силы. Принять б. Вести б. Идти в б. и (высок.) на б. Разведка боем. На поле боя. К бою! (команда). С бою брать что-н. (овладевать в ходе боя, также перен.: энергично добиваться чего-н.). 3. Состязание, единоборство. Кулачный б. Петушиные бои. Б. быков (коррида). 4. (в бою). Борьба (по 3 и 4 знач. гл. бороться), действия, направленные на достижение чего-н., к искоренению чего-н. Б. за правое дело. (Толковый словарь Ожегова)

Бой представляет собой совокупность согласованных по цели, месту и времени ударов, огня и маневр войск. Бой может быть оборонительным и наступательным. Оборонительный бой – совокупность средств, необходимых для отпора врага, способность защитить и отразить нападение.

Наступательный бой – основной вид активный действий в целях разгрома противника, уничтожения его живой силы, т.е. движение вперед на противника.

Рассмотрим славянский глагол бить более детально, присовокупим к нему глаголы, то же самое значение имеющие на других языках, отделим корни от предлогов и окончаний.
слав. бить
англ. To beat или bat-ter
франц. Bat-tre
итал. Bat-tere

Все эти слова, по виду разные, но по корню и значению одинаковые, есть одно и то же слово, доставшееся этим четырем языкам от первородного корня.


Русский


Английский


Французский


Итальянский

Битва, бой


battle, combat, baiting


battle, combat, baiting


battaglia, combattimtnto

биться


to combat


combattre


combattete

боец, битец


combatant


cobattant


combattente

биение


battering, beating


battement


Battimento

Когда корень один и тот же, то и ветви от него производимые, т.к. от единого понятия истекающие, должны иметь взаимную между собою связь и сходство. В чем состоит это сходство, и почему так далеко уходит от наших взоров, что при великой разности языков становится совсем неприметно?

В русском языке из бить произвелоась ветвь битва, англичане, французы, немцы сделали то же самое, а именно к корню bat приставили окончания tle, aille, taglia. Иногда через некоторую перемену этих наращений делаются две ветви одинакового значения: от бить произведено битва и бой, французы от battre тоже две, battaile и combat; составление последнего слова, хотя и различно с русскими словами, но не нарушает единства языков, поскольку частица сот есть предлог, соответствующий русскому со или с: подобно тому, как вместо битва, бой говорили со-битва, со-бой. То есть, в данном случае не наблюдается никакой перемены в понятиях. Но так бывает не всегда. Итак, пойдем далее искать в единстве разности и в разности единства.

Ветви, производимые в разных языках от общего им корня, все сохраняют коренное понятие ненарушимо. Так, например, мы от глагола бить произвели ветви бич, бойница. Но они не имели бы для нас никакого определенного значения, если бы остались только при коренном понятии: мы знали бы только, что всеми сими вещами можно бить, но бить можно и палкою, камнем, рукою. Итак, для точного разумения каждую из них необходимо определить и, сверх того, употреблением утвердить, разумея под словом бич – плеть, которой бьют, погоняют лошадей; под словом бойница – место, обставленное пушками, из которых бьют приступающего неприятеля.

Часто иноязычные, от того же корня произведенные ветви употребляем мы вместо своих и отнимаем чрез то у собственных ветвей силу, омрачаясь навыком, будто чужеязычная ветвь, одна и та же с нашей, яснее и значительнее своей. Вместо бойница приучаемся говорить батарея, не рассуждая о том, что чужая batterie точно таким же образом произведена от их battre, как бойница от нашего единокоренного с ними глагола бить и означает ту же самую вещь: следовательно, в одном и том же понятии не может быть ни большей ясности, ни большей значительности.

Итак, ум человеческий обращается от коренного к ветвенному понятию; но сей переход не может быть у всех народов одинаков. В извлечении ветвей языки отчасти сходствуют, отчасти разнятся, отчасти один от другого далеко уклоняются. Француз, итальянец, англичанин от своих battre, battere, beat (бить) произвели слова (или лучше сказать слово) baton, bastone, batoon мы сие слово их выражаем ветвями от иных корней (палка, дубина); но между тем и от общего с ними корня имеем ветвь батог, тонкую палочку или прут, употребляемый для битья, нечто подобное их baton.

Но разность языков бывает гораздо больше. Например, французы от корня battre произвели ветвь debat точно таким же образом, каким мы от своего бить произвели слово отбой (ибо их предлог de соответствует нашему от); но их debat не значит наш отбой, а означает спор. Хотя мы отбой не употребляем в смысле спор, но судя по общему соображению, конечно, спор есть не что иное, как отбой или отпор, делаемый друг другу словами. Хотя и выражаем французскую ветвь иною ветвью спор, однако между действиями биться и отбиваться (откуда их debat) и пратъ или препираться (откуда наш спор) мало различия, поскольку оба сии действия представляют некоторого рода битву.

Главная в языках разность в том, что иной имеет тысячу ветвей, а другой из того же корня извлекает их не более десяти. Но и в сей разности должна быть потаенная смежность понятий или связь мыслей.

Таким образом, БИТЬ <ударять, колотить>. Общеслав. Имеет соответствия в других и.-е. языках. Современное слово развилось из др.-рус. бити <бить>: конечный безударный -и утратился (ср. в укр. бита - тожд. -и сохраняется). Др.-рус.биотй из праслав. *biti< и.-е. *beiti/*boiti с таким же значением. Дифтонг ei дал и. И.-е. *beiti образовано с глаг. суф. -ti от основы *bhei-/*bhoi-/*bhi- <бить, бой>. Ему родственны: нем. Beil <топор>; арм. bir <дубинка>.

Звуков, разновидностью древн. бей-, как в повелит, наклон, бей, би-, как в инфинитиве бить, является также корень бой- (чередов. е//о). От него происходит корневое слово бой <битва, сражение>, а также производное с суф. -к- прил. бойкий <решительный и находчивый>, как бы <склонный биться за что-либо>, <смелый>, и сущ. боец ( < бой-ец-ь) <воин>. От пра- слав. *biti <бить> с пом. суф. -tv- > -me- (как клятва) образовано сущ.*bitva > битва <бой, сражение> > <сражение армий>. От него же с помощью темы -о - сущ. *bita > бита <предмет, которым бьют>, <палка, бабка в играх>. Ср. параллельное образование с темой -ъ диал. битъ <то, чем бьют>, давшее с суф. -we- (как моток) сущ. биток <било>; с темой -ь - диал. бить <сплюснутая проволочная нить для белошвейной работы>. Форма твор. п. сущ. битъкъ <било> битком (набитый) стала нареч. со знач. <очень плотно>, <тесно>. Сущ. биток <то, чем бьют>, мн. ч. битки развило значение <то, что бьют> > <битое мясо>, <отбивная> > <котлета из рубленого мяса>. От *biti с помощью суффикса -сь образовано *bicb <то, чем бьют>, давшее др.-рус. бичь, из которого соврем, бич <длинная плеть, кнут>, перен. <то, что приносит бедствие>. От сущ. бичь в XVI в. образован собств. рус. глаг. бичевать <резко хлестать плетью, бичом>, перен. <резко критиковать> (укр. бичувати-тожд.).

БОЙ и ВОЙ. Происходят от одинакового начала и столь же сходны звуком своим, сколько по природе своей близки, смежны; где бой (битва, сражение), там непременно и вой от поражаемых и страждущих, или вообще шум, крик.

Итак, из результата этимологического анализа, вытекает вывод, что в истоке боя (борьбы, сражения) лежит спор или ссора, одним словом, разногласие, разрешаемое различными способами, в том числе, и с помощью физической силы.

Бой часто в литературных источниках имеет значение «сражение», «схватка», «борьба». СРАЖЕНИЕ так же бой – активное действие двух или более индивидуумов с целью убиения одного или более индивидуума (фехтование). Для этой цели используется оружие (холодное оружие, метательное оружие и огнестрельное оружие). Это совокупность ударов и боев, связанных общим замыслом и проводимых группировками войск (сил) для достижения операции или отдельного этапа операции. До начала XX века подразделялись на частные и генеральные.

Подобный смысл имеет и термин «СХВАТКА» ж. 1. Столкновение в бою, в борьбе, в драке. // перен. разг. Борьба с силами природы, стихийными бедствиями. 2. перен. Борьба противоположных групп, направлений. // разг. Спор, ссора, препирательство. 3. разг. Спортивное состязание. (Современный толковый словарь русского языка Ефремовой)

Таким образом, сражение более динамичное явление, характеризующие само действие с использование оружия; в отличие от него схватка, представляет собой, момент, происходящий внутри самого сражения, состязания, поединка.
Обратим внимание к информации, закодированной в буквах древнерусской азбуке – кириллице, почерпнем сакральный смысл, заложенный в буквах слова «схватка».

Напишем наш современный русский алфавит по порядку букв с церковно-славянскими названиями: А (аз), Б (буки), В (веди), Г (глаголь), Д (добро), Е (есть), Ж (живете), 3 (земля), И (иже), Й(и с краткой), К (како), Л (люди), М (мы-слете), Н (наш), О (он), П (покой), Р (рцы), С (слово), Т (твердо), У (ук), Ф (ферт), X (хер), Ц (цы), Ч (червь), Ш (ша), Щ (ща), Ъ (ер), Ы (еры), Ь (ерь), Э, Ю, Я.

С (слово)

Х (порождающее начало/зарождает)

В (веди/выявления знания альтернатив (путей, направлений) деятельности организма целесообразных для получения добра)

А ( зов/запрос во внешний мир для получения добра)

Т (твердо/ условия устойчивости процесса жизни)

К (союз «как»/ «каким образом»; реализация телесных вещественно-энергетических потребностей, необходимая и достаточная для поддержания процесса жизни» )

А (запрос во внешний мир для получения добра)

Из расшифровки определения данный термин понимается достаточно просто и четко. Итак, слово порождает действие в поведение, направленное на достижение истины. Добро от слова «добрать». Добрать до выживания, до счастья, до нормы. Достижение добра в данном случае представляет собой получить согласие в ходе соответствующих действий.

Для данных определений характерно объединяющие их общее свойство – действие, которое представляет собой нападение, борьба, единоборство, либо оборонительное отражение ударов и оскорблений противника с целью собственной защиты чести и достоинства в обществе. Естественно, что для свершения того или иного действия, необходимо компрометирующий поступок, жест, слово, способные создать конфликтную ситуацию.

Борьба представляет собой общеславянское слово, образованное с помощью суффикса -ба от существительного борь – "борьба. (Этимологический словарь Крылова)

БОРЬБА ж. 1. Рукопашная схватка двоих, в которой каждый старается осилить другого, свалив его с ног. // Противоборство спортсменов во время состязаний. // Военные действия, сражение. 2. Вид спорта, заключающийся в единоборстве двух спортсменов по определенным правилам. 3. Физическое сопротивление кому-л., чему-л. // перен. Усилия, деятельность, направленные на преодоление, искоренение чего-л. 4. перен. Взаимодействие противоположных сторон, черт, тенденций, внутренне присущих всем явлениям и процессам природы, общества и мышления, являющееся источником их развития (в философии). 5. перен. Столкновение противоположных общественных групп, направлений, течений, в котором каждая сторона старается одержать победу. 6. перен. Столкновение противоречивых чувств, стремлений и т.п. 7. Деятельность, направленная к достижению какой-либо цели.(Современный толковый словарь русского языка Ефремовой)

Рукопа́шный бой (Исконно русское "рукопашь" ("врукопашную") получено сложением основы "рука" и несохранившегося слова "пашь" -- "махание", производного от "пахати" -- "махать) — схватка без применения огнестрельного оружия. В более широком смысле - бой с активным применением гранат, холодного оружия и стрельбой в упор. Также «рукопашным боем» называется войсковая прикладная дисциплина, изучающая применение в схватке холодного оружия, либо бой без применения оружия.

Борьба́ — единоборство двух невооружённых спортсменов с использованием определённых приёмов. Различные виды борьбы известны с древности, спортивная борьба входит в программу Олимпийских игр.

В отличие от единоборств, схватка может проходить как в стойке, так и в партере (на коленях, лёжа и т. д.), запрещена ударная техника.

Представление значения дуэли в дворянской культуре ассоциировалось с продолжением старинных традиций единоборств.

Единоборство, -а, ср. Бой один на один. Выйти на е. Восточные

единоборства (разные виды рукопашного боя и самозащиты). Спортивные единоборства (борьба, бокс, фехтование). Вступить в в- с кем-н. (также перен.).( Толковый словарь Ожегова)

Единоборство – бой, борьба один на один между двумя противниками; поединок. (Малый академический словарь)

Единоборства — виды спорта или боевые искусства, предполагающие, что участники состязаются вдвоём, один на один, без применения огнестрельного оружия.

Цель единоборства — действуя в рамках оговоренных правил, проводить приемы, которые могут причинить сопернику максимальный физический ущерб либо поставить соперника в невыгодное положение, а также, соответственно, защититься от аналогичных приемов соперника. Нужно разделить понятия единоборство и боевые искусства. Не всякое боевое искусство является единоборством, так же как и не всякое единоборство может быть признано боевым искусством. Единоборства отличаются тем, что в поединок-борьбу вступают двое, один на один. В боевых искусствах противников количество может быть разным. Кроме того единоборства чаще всего бывают только спортивного и прикладного направления, в то время как боевые искусства кроме этих могут иметь и духовную структуру, и форму искусства.

Боевые искусства и единоборства среди специалистов принято называть общим термином кэмпо. Следует критически относиться к нововозникающим единоборствам, часто это новоделы, которых еще не проверило время.

В зависимости от арсенала используемых материальных средств единоборства могут проходить с применением оружия (палки, колющее или рубящее холодное оружие, нунчаки и т. п.) или без.

Единоборства также различаются по доминирующей технике, в качестве которой могут, в частности, выступать удары, толчки, захваты, броски, болевые приёмы, удушения и т. п.

Дуэль принято отличать от драки, но некоторое поверхностное сходство имеется. Просматривается аналогия в путях формирования элементов из одного явления в создания другого вида решения конфликта путем физической воздействия. ДРАКА – образовано от глагола драть и первоначально имело значение – "рукопашный бой". Драть – общеславянское слово индоевропейской природы, образованное от основы, родственной греческому dero – "деру". (Этимологический словарь Крылова)

ДРАТЬ <рвать, разрывать на части>, <отрывая, отделять, снимать>, <бить, наказывать>. Древнее славянское слово, сохраняющее свое первоначальное значение Ср. лит. dirti <сдирать>, <делать>; греч. dero <сдираю>, derma <кожа>, от него в русском языке дерматин (см.). Корень глагола драть в современном русском языке в зависимости от истор. чередов. гласн. может иметь морфы др- (из дьр-, дър-), дёр-, дир-, дор-, дар-. Этот корень наблюдается во многих словах. Так, в звуков, виде др- он отмечается в словах драка <ссора, стычка, сопровождаемая взаимными побоями>, первонач. <нанесение побоев, царапин, сдирание одежды и т. п.> (суф. -к- в нем, как в словах стирка, сварка); дрань, дранка <тоненькая дощечка> (суф. -н-ь, как в слове рвань). Морф дёр- присутствует> в форме деру (ср. укр. дерти <драть>, см. также деревня). Морф дир- сохранился в приставочных глаг. сдирать, задирать(ся), обдирать и т. п. Сюда же относится стар. дира, которое стало звучать дыра <разорванное место на одежде> > <отверстие> (ср. укр. д1рка < дорка - тожд.). Морф дор- имеют отглагольные, преимущ. прист. образования (чередов. е//о). Ср. задор <горячность, пыл>; раздор <разногласие, переходящее в ссору>, разг. вздор <чепуха>; диал. дор (или дёр) <подсека>, <поднятая целина>, др.-рус. съдор <содранный с мяса жир>, от него укр. зд1р <нутряное сало> (t из о в закрытом слоге). Морф дар- - в слове удар <резкий, сильный толчок>. (Этимологический словарь русского языка Макса Фасмера)

Дра́ка — столкновение двух или более людей без оружия либо с применением холодного оружия (ножи, топоры), или предметов, используемых в качестве оружия (камни, куски арматуры, заточки, обрезки труб, кастеты и т. п.), с причинением побоев и (или) вреда здоровью различной степени тяжести.

Драка — бой без правил, но иногда в драке применяются некие подобия моральных принципов — «драться один на один», «лежачего не бьют», «до первой крови» и т. п., которые сегодня чаще всего не соблюдаются. Также можно заметить, что стиль и жестокость драки зависят от того, кто с кем дерётся и насколько сильные негативные чувства друг к другу испытывают стороны.

Драка имеет давнюю традицию в русской и украинской народной культуре и существовала в России и на Украине начиная с глубокой древности до начала XX века. Бои происходили обыкновенно в сёлах в праздничные дни, зимой чаще всего на льду. Сначала пускали вперед застрельщиков, мальчишек. За ними группировались более взрослые, но главная партия противников, особенно известные по своей силе и искусству бойцы, оставалась в резерве.

Существовало множество видов кулачных боёв, и правила существенно варьировались. Бытовали как индивидуальные бои, так и бои «стенка на стенку». В стеночном бою было запрещено бить по голове, особенно в лицо и лежачего. В некоторых случаях соперники должны были быть в рукавицах и запрещалось класть в них тяжёлые предметы.

Кулачный бой — потеха, представляющая собой бой кулаками. Существовала в России начиная с глубокой древности до начала XX века. Помимо развлечения, кулачный бой был своеобразной школой войны, развивающей у народа навыки, необходимые для защиты Родины. Для обозначения состязаний кроме термина «кулачный бой» использовались такие как: «кулачки», «бойовище», «навкулачки», «кулачная бойка», «бойка».

Традиции славянских кулачных боёв возрождаются различными школами в России и на Украине, такими как буза, спас, боевой гопак.

В настоящее время сложился стереотип, что в русской культуре драка — такой же вид грубого национального развлечения, как и пьянка, одно нередко сопряжено с другим. Иногда способность и желание подраться (не путать с умением постоять за себя) оценивается как показатель «крутизны» (проявление примитивного мужского доминирования).

Чаще всего драка представляет собой негативное социальное явление, возникновение драк обусловлено трудно разрешимыми конфликтами, хулиганскими побуждениями и плохо осознаваемой агрессией, которую надо куда-то выплеснуть.

С точки зрения права драка представляет собой противоправное поведение, оценивается как административное правонарушение (хулиганство) или как преступление различной степени тяжести в зависимости от последствий (побои, причинение вреда здоровью небольшой, средней тяжести, тяжкого вреда, неосторожное причинение смерти, убийство). Расследование преступлений, совершенных в драке, осложняется тем, что трудно установить, кто конкретно нанес те или иные удары, причинил те или иные повреждения.

Перечисленные выше варианты формулировок, исходят из генезиса развития структуры самого понятия, и являются как бы аналогом и предком дуэли. Если рассматривать ход истории более детально, сопутствующие появлению дуэли, то можно наблюдать, что корни уходят в традиции проведения воинских сражений, рыцарских поединков, кулачных боев, драк, борьбы, как развлечения или приобретения определенного опыта, приемов единоборства, с целью реализации своих амбиций и достижения истины, справедливости, определения положения в обществе.

Итак, в процессе анализа трактовки социокультурного феномена дуэль, выяснилось, что оно представляет собой ритуализованное действие, происходящее между двумя людьми по строго определенным правилам с целью получения сатисфакции.

Список литературы:
1. Востриков А.В. Книга о русской дуэли.СПб: Азбука-классика, 2004
2. Кацура А.В. Дуэль в истории России. М.: ОАО Изд-во «Радуга», 2006
3. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII-начало XIX века). СПб, 1994
4. Минин Ю.П. Загадки русской азбуки – смысл жизни. М.: 2001
5. Шишков А.С. Славянорусский корнеслов. СПб, Фонд славянской письменности и культуры, 2001
6. Хандорин Владимир. Дуэль в России. Родина. 1993, №10, с. 87-93
7. Этимологический словарь русского языка (сост. Крылов Г.Н.) СПб: Виктория плюс, 2004
8. Свободная энциклопедия –Википедия (Электронный ресурс)- http://ru.wikipedia.org/
9. Словари и энциклопедии на Академике(Электронный ресурс)- http://dic.academic.ru/
10. Этимология и история русских слов. (Электронный ресурс)/ Российская академия наук. Институт русского языка
им. В. В. Виноградова-http://etymolog.ruslang.ru/


АНАЛИТИКА КУЛЬТУРОЛОГИИ №1(13), 2009

[Александр Вакуров]

ГЕОЛАНДШАФТ КАК ФАКТОР ФОРМИРОВАНИЯ КАЧЕСТВ НАРОДА

http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=574

Лавринова Н.Н.




.: Дата публикации 30-Марта-2009 ::



Лавринова Наталия Николаевна
канд филос.н., доц. ТВВИАУ (И)

Аннотация. В статье рассматриваются свойства территории в совокупности определяют конкретный тип месторазвития, который в свою очередь влияет на населяющий его народ, формируя человеческие качества, особенности характера, стереотипы поведения.

Ключевые слова: ландшафт, геоландшафт, человеческие свойства, личностные характеристики, природа, природа человека.

Существуют некоторые закономерности влияния геоландшафта на формирование качеств народа. Это происходит благодаря свойствам, которыми он обладает.

1.Формальные: площадь, географическое положение. Они обусловливают возможность распространения в пределах месторазвития определенного типа хозяйства, расселения. Природная среда оказала влияние на формирование культуры народа, населяющего данную территорию. Чем обширнее ее площадь, тем больше возможности для размещения разнообразных хозяйственных и культурных комплексов.

2. Природные свойства, рассматриваемые с точки зрения оценки их человеком, включают: разнообразие или, наоборот, относительную однородность природных условий, влияющих на особенности расселения, дифференциацию некоторых хозяйственных процессов; набор природных ресурсов, определяющих при равных иных условиях историческую и современную направленность процесса освоения; технологическую характеристику природных ресурсов, позволяющих определить степень и глубину возможных преобразовательных мероприятий, связанных с использованием территории в прошлом и в современный период. Разнообразие можно рассматривать как действие, движение, динамическое понятие, степень, которого определяется величиной и качеством взаимодействующих процессов.

Подлинными месторазвитиями являются территории сочетания двух и более природных зон. Не случайно очаги цивилизации возникли, прежде всего, в ареалах, расположенных на границах зон, в районах с изменяющимся в течение года климатическими условиями, на границах между сушей и морем, между горными массивами и равнинными пространствами пустынь. Так, по мнению Гумилева Л., основные месторазвития в Евразии возникали: в восточной части – при сочетании горного и степного ландшафтов; в западной – лесного и лугового (поляны в Волго-Окском междуречьи); в южной – степного и оазисного (Крым, Средняя Азия); на севере – лесотундра и тундра [1].

3. Антропогенные (приобретенные) свойства – результат предшествовавшего воздействия человека на месторазвитие.

Все эти свойства территории в совокупности определяют конкретный тип месторазвития, который в свою очередь влияет на населяющий его народ, формируя человеческие качества, особенности характера, стереотипы поведения.

Первый тип занимает центральную часть Восточно-Европейской равнины. Наиболее многочисленным этносом данного региона является русский народ, кроме него сюда входят народы бассейна Средней Волги и Южного Урала – татары, башкиры, чуваши. Все они обладают общими хозяйственными и культурными связями, что объясняется одинаковыми природными условиями. Территория Восточно – Европейской равнины как тип месторазвития оформился примерно в XIII веке, когда из разрозненных субэтносов возник новый единый этнос [2].

Равнинная местность, характеризующаяся большой площадью и богатой природной средой, влияет на населяющий ее народ самым разнообразным образом. Ее обширные пространства способствуют низкой концентрации населения в одном месте. Так, Россия, территория которой в основном представлена равниной, среди современных стран мира занимает по площади 17075,4 тысяч квадратных километра – первое место, а по численности населения – шестое (148673,4 тысяч человек) после Китая (1,17 миллиардов), Индии (880 миллионов), США (255 миллионов), Индонезии (191 миллион), Бразилии (156 миллионов). При средней плотности населения в мире 1988 году – 37 человек на квадратный километр. В СССР в 1989 году она составляла 12,8 человека на квадратный километр. Этот утверждение подтверждает и густота поселений, то есть число поселений приходящихся на единицу площади страны или региона. Густота сельских поселений обычно исчисляется на 100 квадратных километра. В среднем по России в начале 1990х годов эта цифра составляла около 0,9, максимальная – в районах с преобладанием мелких поселений (Псковская область – 15) и средних сельских поселений (Чувашия – 10), минимальная – в слабозаселенных районах (Якутия – 0,02). Густота городских поселений обычно исчисляется на 10000 квадратных километров: в среднем по России она составляет – 1,9, максимальное число, в наиболее урбанизированных районах (Московская область – 39), средняя в густозаселенных районах (Калининградская – 18), минимальная в слабозаселенных (Якутия – 0,25). Итак, особенно низкая концентрация заметна на примере сельской местности, где численность населения не велика, а расстояние между деревнями и даже домами достаточно велико. Это находит свое подтверждение и в планировке улиц и различных типах построек. Долгое время в России преобладали одноэтажные постройки, в отличие от европейских стран. Это не было связано с низким уровнем развития технологий, позволяющих возводить многоэтажные здания. Подобное существовало из-за возможности «распространения в вертикальном направлении».

Наличие вокруг человека обширных территорий способствует развитию у него обостренного чувства пространства, наблюдаемого, например, в момент общения: расстояние между русскими при этом составляет не менее одного метра.

Проживание людей в достаточной удаленности друг от друга и от торговых, культурных центров (имеется в виду сельская местность) во многом влияет на формирование универсального типа личности. Дело в том, что человек, окруженный огромными пространствами, оказывается как бы изолированным от остального мира. Это заставляет его развиваться, как универсальное существо, которое вынуждено уметь делать все. Помимо отдаленного соседства, универсальность русских обусловлена, необходимостью преодолевать различные природные катаклизмы, которые связаны с неблагоприятными климатическими условиями (резкая смена температур, сезонность, наводнения и т.д.).

Довольно однообразная местность, не имеющая, особых препятствий (гор, морей и т.д.) для передвижения способствовала (в прошлом), сильной миграции народа, давала возможность для расширения территории своего обитания.

Активная миграция русского этноса происходила во всех направлениях и самым различным способом. Огромные пространства неосвоенных земель открывали широкие возможности для их исследования и освоения. Часто это осуществлялось не специально организованными экспедициями, а результировалось тем, что люди, боясь попасть в рабство или в зависимость от кого- либо, спасались, уходя, на еще никем не освоенные территории и там основывали поселения, затем целые города. Вследствие этого, должны были усилиться и исследовательские качества русского народа. Мы полагаем, что они – следствие необъятных просторов данного типа месторазвития. В ходе освоения новых земель русские встречали на своем пути много разных народов, захватывая их территорию, иногда это происходило в ходе военных действий, но чаще без особых конфликтов. В любом случае это подчеркивает захватнические качества народа.

В старину резерв земель способствовал естественной пространственной диффузии социума, спасал от грабительских набегов, а гораздо позже предоставлял молодежи романтическую возможность испытать себя на новостройках Сибири.

Надо отметить, что существует различие между территорией формирования этноса и его обитания в настоящее время. Этнические территории, то есть области обитания, изменяются исторически. Так, для русского этноса, который является крупнейшим на территории Восточно-Европейской равнины, характерно почти непрерывное расширение.

Выделившийся в XII – XIII веках из более крупного древнерусского этноса, он был широко расселен в южной и западной частях Восточной Европы. Непрерывно расширяя эту территорию, на севере он достиг берегов Белого и Баренцева морей; на западе дошел до Балтики и Западной Двины, на юге вышел к берегам Черного моря и к Кавказу. Особенно интенсивным было расселение на восток, где он стал осваивать в XVI веке просторы Сибири. На протяжении многих столетий все новые земли прочно осваивались русскими людьми, становясь для них родными. И в настоящее время русские являются одной из крупнейших мигрирующих групп мира. Внутри страны им также свойственна высокая степень активности, подвижности, мобильности, которая проявляется практически во всех областях жизнедеятельности: политической, социальной, экономической, культурной, творческой и т.д. Это особенно видно, если составить краткую хронологию основных дат, значимых для России.

Итак, с IX - XV века происходит становление государственности. В этот промежуток времени русские активно участвуют в походах на Восток и Византию (IX – X вв.); к.X – н.XI вв. – принятие христианства; к.XI в. – княжеские усобицы; X – XII вв. борьба Руси с набегами кочевников; XIII в. - нашествие монголо-татарских завоевателей; 1240 год – разгром шведских захватчиков, Невская битва; 1242 год – Ледовое побоище; 1380 год – Куликовская битва; XIV – XV вв. – объединение русских земель вокруг Москвы. На протяжении XV – XVI веков помимо внешних войн, которая вела Русь (1552 год – взятие Казани, 1556 год – взятие Астрахани, Ливонская война, присоединение Сибири), проводились различные реформы, связанные с именем Ивана IV, а затем последовал период обострения внутреннего положения «смутные времена». Начало XVII века ознаменовалось голодом, вседствии неурожая. После этого последовал ряд крестьянских войн: под предводительством Болотникова И. и под предводительством Разина С. (1667 год). В 1649 году оформляется система крепостной зависимости. Первая четверть XVIII века целиком связана с реформами Петра 1, которые коснулись не только политической и экономической сторон жизни общества, но и социальной, культурной. 1726 – 1800 годы – дворцовые перевороты, из-за нестабильности положения вновь вспыхивает крестьянская война под предводительством Пугачева Е. (1773 – 1775). Помимо этого, Россия ведет войну с Турцией, которая заканчивается присоединением Крыма (1783 год). В XIX веке она участвует во многих войнах (1805 –1807 годы – война России в союзе с Англией, Австрией и Пруссией против Франции; 1804 – 1813 годы – война России с Ираном; 1806 – 1812 годы – война с Турцией; 1808 – 1809 годы – война с Швецией, присоединение Финляндии и Аландских островов; 1812 – начало Отечественной войны; 1826 – 1828 годы – война России с Ираном; 1828 – 1829 годы – с Турцией; 1853 – 1856 годы – Крымская война). Внутри страны: 1816 – 1817 годы – введение военных поселений, 1819 – восстание военных поселян в Чучуеве, 1825 год – восстание декабристов в Петербурге, 1861 год – подписание манифеста и «Положений о крестьянах, вышедших из крепостной зависимости», 1863 – положения о поземельном устройстве удельных крестьян. XX век – революции, за время которых было проведено большое количество реформ, коснувшихся всех сторон жизни общества (смена политического строя, диктатура пролетариата, образование Советского правительства, провозглашение РСФСР, создание красной Армии, отделение церкви от государства и школы от церкви, закон о социализации земли, продовольственная диктатура, первая Конституция РСФСР, индустриализация страны, коллективизация крестьянских хозяйств, закон о всеобщей воинской обязанности, денежные реформы, ликвидация неграмотности населения и т.д.); войны (1904 год – Русско – японская война, 1912 – 1913 годы – Первая Балканская война, 1913 – Вторая Балканская война, Гражданская война, 1941 – 1945 годы – Великая Отечественная война). В послевоенные годы, по мере восстановления обычного ритма жизни, продолжают вводится новые реформы (освоение целины – 1954 год, денежная реформа, деноминация, обмен денег – 1961 год, вседствии неурожая 1963 года введение карточек, 1967 год – пятидневная рабочая неделя и пр.). 70-е – 80-е годы ознаменованы такими социальными переменами как, крупнейшие открытия в науке, космосе; гонение и высылка из страны виднейших писателей, художников, ученых, что в значительной степени повлияло на, и без того, небольшой слой российской интеллигенции; к этому же времени относится и такое событие как ввод советских войск на территорию Афганистана, что вызвало крайне отрицательные отклики во всем мире. Конец XX века - это новые «революционные» перемены, в которых Россия находится и в настоящее время («перестройка» - 1985 год, выборы первого президента, кооперативное движение, антиалкогольный указ и т.д., 1991 год – ГКЧП СССР, Беловежское соглашение, независимость стран Балтии, указ о свободе торговли, приватизация, деноминация российского рубля, «чеченская война» и другие внутринациональные конфликты и т.д.).

Как видно из предложенной хронологической таблицы, страна не существовала и десяти лет в устойчивом стабильном состоянии. На протяжении жизни каждого поколения происходило от трех до пяти – семи крупных социальных изменений. Приведенные данные позволяют судить о высокой степени социальной подвижности русских. Какие бы события не происходили в мире, Россия всегда оказывается тем или иным образом к ним причастна, какие бы реформы, нововведения не проводились внутри страны русский человек обязательно к ним приспособится или создаст некий синтез того, что уже было и чего-то нового. Вот поэтому так часто можно слышать о самобытности русского пути развития: приняли христианство, а получили синтез православной и языческой форм верований, в настоящее время взяли западный курс развития, а выходит снова синтез – американского, европейского, восточного. Русские в силу, с одной стороны устойчивости, а с другой подвижности, способны легко принимать инокультурные формы, вбирая в себя черты, нормы, традиции, образ жизни покоренных народов. Данный факт еще раз подтверждает высказанное выше мнение об их универсальности.

Существует и другая особенность «подвижности» и освоения ими новых земель. Это коллективизм. Они всегда переселялись группами и принимались за обработку целинных участков, постоянно поддерживая, подстраховывая друг друга; многие виды работ выполнялись коллективно. Во множестве исторических трудов утверждается, что коллективный характер заселения и освоения земельных угодий диктовался жесткой необходимостью. Природные условия, в которых оказывались русские, продвигаясь на север и северо-восток, были слишком сложны для другого, не коллективного, способа их освоения.

Говоря об этносе, следует сказать, что под ним понимается естественно сложившийся на основе оригинального стереотипа поведения коллектив людей, существующих как энергетическая система (структура), противопоставляющая себя всем другим таким же коллективам, исходя из ощущения комплиментарности. Комплиментарность (Гумилев), коммюнатарность (Бердяев), кооперация (Мечников) – это те качества, которые отражают присущую русским потребность в освоении огромных просторов, с целью, чтобы они стали родным ландшафтом для всех племен, которые на ней проживают. Это и ощущение подсознательной взаимной симпатии (антипатии) особей, определяющее деление на «своих» и «чужих». Для тамбовчан «свои» – тамбовчане, а москвичи – «чужие»; для великороссов уже «чужими» будут англичане, а украинцы – «своими».

Люди входят в один определенный этнос по выше названному принципу, на уровне не сознания, а ощущения. Русские чувствуют себя комфортно среди русских, а французы – среди французов. В другой ситуации возникает ощущение ностальгии. Надо сказать, что у первых оно очень глубоко, и переживается во многих случаях болезненно. Прежде всего, это связано с геоландшафтным несоответствием, которое углубляет это ощущение.

Однообразие природных условий на большой территории Восточно-Европейской равнины обуславливает наличие оригинального стереотипа поведения, который выступает как способ адаптации к условиям, в которых обитает этнический коллектив. Таким образом, наличие одинакового образа жизни на столь обширных пространствах приводит к тому, что для русского этноса свойственна самоидентификация не «по крови», а по родству «души», «складу характера», «способу мысли (масштабно)».

Самоидентификация – это отождествление индивидом себя с этносом, это чувство принадлежности к нему по параметру определенных этнических признаков. Ее основной функцией в этом случае выступает фиксация единства интересов этноса с различными народами, которые обеспечивают его самосохранение как «индивидуума», защищают его интересы, способствуют его развитию и самовыражению. Основным механизмом социальной идентификации является соотнесение личных интересов, ценностей, моделей поведения с интересами различных общностей, которые могут быть либо «своими», либо «чужыми». У каждого этноса существуют аутостереотипы и гетеростереотипы. Аутостереотипы – это совокупные представления о народе, к которому принадлежит индивид. Идентификацию русских подтверждает то, что приоритетное положение здесь принадлежит позитивным оценкам над негативными. Это: доброта, щедрость, миролюбие, простота, прямодушие, духовность. К негативным аутостереотипам относятся бесшабашность, пьянство, безынициативность. Гетеростереотипы представляют собой мнения о других этносах.

Рассматриваемая местность дает широкие возможности для активной деятельности и развития новых технологий в различных областях жизнедеятельности. Это происходит благодаря нескольким обстоятельствам.

Во-первых, это разнообразие природных ресурсов, которыми она обладает – лес, степь, реки, луга, озера, определяют наличие различных хозяйственно-культурных комплексов.

Во-вторых, это экстремальные климатические условия (с точки зрения благоприятной или неблагоприятной для проживания среды). На это обстоятельство обратил внимание еще Ключевский В., когда размышлял о судьбе славян (в частности, русских): «Некогда какой-то враг вытеснил славян, именно наших предков, с Дуная, погнав их на девственный северо-восток, из лучшей страны в худшую. Так история-мачеха заставляла их населить страну, где природа является мачехой для человека» [3]. Экстремальность условий существования объясняется следующими причинами: во-первых, «северность» положения России; во-вторых, наличие на ее территории полюса мирового холода (индикатором климатической специфики России служит январская изотерма – около -40*С в Якутске, обращение к обычной географической карте наглядно показывает, что эта изотерма как бы «ухудшает» Россию и отгораживает ее от стран Западной Европы и Японии «ледяным забором»); в-третьих, огромный контингент россиян живет в неблагоприятных природных условиях; в-четвертых, основные земледельческие районы относятся к зоне рискованного земледелия.

Таким образом, благодаря выше названным причинам русский народ становится самодостаточным и имеет большие возможности для дальнейшего всестороннего развития и жизнедеятельности. Надо сказать, что они используются в полной мере, особенно ярко это проявляется в различных видах деятельности: сельскохозяйственных работах, народном творчестве, искусстве, промыслах, архитектуре. Экстремальные природные условия побуждают к труду для того, чтобы лучше приспособиться к ним и облегчить свое существование. Все это сформировало у русских определенные поведенческие стереотипы. Так, непродолжительность рабочего сезона земледельческих работ, требующая почти круглосуточной тяжелой и быстрой физической работы, за многие столетия выработала свойства трудолюбия и быстроты в работе. Крестьяне период весенне-летних работ всегда называли «страдой», «страдной порой», то есть периодом физических страданий: «где пахарь плачет, там жнея скачет», «день летний год кормит», «не сможешь – не осилишь, не надорвешься – не поможешь» [4]. Однако и весь год работы «невпроворот», всегда «в трудах и в заботах». Об этом свидетельствует обычная длительность крестьянского рабочего дня. Типичным примером могут быть сведения о режиме дня в уездах тверской губернии во второй половине XVIII века. В Старицком уезде крестьяне традиционно летом и зимой просыпались и вставали «в три и четыре часа пополуночи», в Краснохолмском, Корчевском и Тверском уездах вставали в четвертом часу по полуночи. Вечерами же мужчины ложились спать не ранее 11-ти (зимою – в 10), а женщины за рукоделием засиживались за полночь. Такой долгий рабочий день лишь после обеда (пополудни во втором часу) прерывался часовым (иногда чуть больше) сном [5].

Помимо внешних причин, побуждающих человека к активной деятельности, для русских характерен и сильно выраженный внутренний мотив, который сформировался благодаря разнообразию окружающей среды и природных ресурсов. Когда заканчивается «борьба» с тяжелыми природными условиями, человек направляет свою деятельность не на преобразование внешнего, а развитие своих творческих способностей (предметы прикладного искусства, устное народное творчество). Всем известна изобретательность и смекалка русского народа. Трудолюбию сопутствовали такие черты его характера и психологии, как «проворность», «поворотливость», «переимчивость», воспитываемые с детства.

Особенно сильно они проявились при освоении им обширных просторов Сибири. Возможно, если бы не их активная миграция в этом направлении, то здесь не было бы создано, в силу определенных причин, уникальных, в своем роде, хозяйственно-культурных комплексов, таких как очаги северного земледелия в Поморье, на Вологодчине, на Вятских опольях и даже в Якутии. Вот эти причины: малочисленность местных народов, однообразные типы хозяйствования (охота, рыболовство, оленеводство), которые требовали вести кочевой образ жизни, а также колоссальная удаленность от мировых культурных центров, - все они остановили развитие культуры на довольно низкой ступени развития. И только благодаря русским с их тягой к освоению новых просторов, к деятельности и переменам Сибирь стала широко осваиваться, обживаться.

Вместе с тем наличие экстремальных, неблагоприятных условий, которые могли свести на нет результаты тяжелого труда, порождали в сознании идею всемогущества Господа Бога. Труд – трудом, но главное зависит от Бога («Бог не родит, и земля не дает», «Бог народит, так и счастьем наделит», «Бог полюбит, так и не погубит, «не конь везет, Бог несет», «даст Бог день, даст Бог пищу», «человек гадает, а Бог совершает», «все от Бога. Всяческия от творца», «с Богом не поспоришь», «Божье тепло, Божье и холодно», «Бог отымет, Бог и подаст» и т.д.) [6].

Итак, территория крупнейшей равнины влияет на населяющий его могучий этнос, вырабатывая у него определенные качества. Он является именно таким, каким его сформировала суровая природа – самодостаточным, способным к универсальному развитию, выдерживающим высокую степень экстремальности жизни.

Другой тип месторазвития, который существует на территории Евразии, представлен горной местностью Кавказа. Его населяют адыги, осетины, кабардинцы, черкесы, адыгейцы, чеченцы, ингуши, аварцы, даргинцы, лакцы, лезгины, кумыки, карачаевцы, балкарцы, ногайцы, армяне, греки, татары, азербайджанцы, грузины и т.д. Такая пестрая этническая картина является следствием природного разнообразия региона и длительного исторического процесса интенсивных миграций, завоеваний.

Эта местность принадлежит к видам географического окружения, воздействие которых на этносы является особенно ощутимым. Даже у народов, удаленных друг от друга, наблюдаются общие явления, вызванные исключительно общностью горной среды. Многие исторические и социальные процессы в условиях гор развиваются особым образом, который отличается в ряде признаков от исторического пути, характерного для большинства народов мира.

Природа создала такие условия для развития горных народов, которые определили все стороны его жизни, род занятий и повлияли на создание уникальных культурных комплексов.

Во-первых, здесь человеку не предоставляется возможности для изменения окружающей среды, а это обуславливает тот факт, что почти всегда народы, проживающие на данной территории, находились на более низкой ступени технологического развития. Когда отношения между географической средой и этносом опосредуются развитыми технологиями, то зависимость от природного окружения становится меньше. Когда же эти технологии отсутствуют или примитивны, то ее воздействие более ощутимо. Во-вторых, горы представляют собой огромное препятствие для проникновения сюда других народов. Местное население это, как правило, малочисленные, разрозненные группы народов, достаточно часто меняющие территории своего обитания. С этим связано то, что они часто подвергались захватам более могучего этноса. И это происходило достаточно часто, однако для данной ситуации, утверждение, что культура большего по численности народа преобладает над меньшей, не совсем правильно. Та замкнутость, в которой формировались горные народы, обусловила их враждебность ко всему чужому и непримиримость, как с нежелательными соседями, так и с их культурой.

Так, например, обращаясь к проблеме интериоризации или экстериоризации народом внешней конфликтности, можно проследить следующую тенденцию во взаимодействии жителей равнинной и горной местности: первые интериоризируют ее и стремятся нейтрализовать внутри самих себя. Для них характерна устойчивость внутренних альтернатив, которая и служит механизмом реагирования на такие конфликты, вследствие чего они «проигрываются» в себе. Для вторых, напротив, характерна экстериоризация конфликтности. Русские, присоединяя к своей империи очередной участок территории, как бы разыгрывали на нем свою «драму» (бегство от государства – возвращение беглых под государственную юрисдикцию – государственная колонизация новоприобретенных территорий). Новая территория втягивалась ими в себя. А, например, для армян, характерно стремление «убрать» с освоенной ими территории все, что может стать источником конфликта. Дело в том, что образ активности армян и русских на вновь осваиваемых территориях был слишком различен, что приводило к неприятию армянами русской колонизации. Районы Северного Кавказа осваивались поэтапно и в большинстве случаев военными методами. В итоге русская колонизация Закавказья была неэффективной. Число русских, поселившихся в крае, не превышало 5% общей численности населения [7].

Здесь сказалась противоположность всех жизненных условий жителей равнин и гор. Различны и образ жизни и система хозяйства. Довольно маленькие территории обитания народа воспитали у них чувство глубокой привязанности к этой земле, а если учесть тот факт, что и передвигаться было некуда, то естественно, что за каждый клочок земли пригодный для жизни, приходилось бороться. Дело в том, что в горных районах система подсечно-огневого земледелия рассчитана на некий оптимальный состав населения, а потоки завоевателей представляли избыточное население, которое в силу самих условий хозяйствования не могло получить необходимого пропитания. Это обстоятельство также являлось причиной конфликтов местного населения с завоевателями.

Не имея возможности для преобразования природы, то есть окружающего мира, «горцы» всю свою энергию и возможности направляют на духовное развитие, саморазвитие.

В тот период истории, когда человечество жило в гармонии с природой и не ставило перед собой цели ее преобразования, все развитие было направлено на развитие духовного мира человека, а этому как раз благоприятствуют небольшие замкнутые территории, к которым можно отнести горную местность. И первые великие цивилизации как раз возникали там, где присутствовал горный ландшафт. Примером может служить одна из самых древнейших армянских цивилизаций, а также Тибет.

В силу того, что также трудно как проникают сюда инновации, так и уходят отсюда, созданные здесь учения, практики, образцы материальной культуры являются чем-то экзотическим для равнинных жителей.

Разработка методик и практик, направленных на саморазвитие, богатое культурное наследие, которое, по причине замкнутости, остается практически неизменной с годами и привлекает внимание в настоящее время.

Приведенные выше причины, определили у народов этого типа месторазвития качества консерваторов, в отношении, как нововведений, так и элементов других культур. Маленькие площади пригодные для проживания способствовали тому, что у народа выработалось сильное чувство своей территории и «своих». И если у представителей равнинного типа месторазвитий самоидентификация идет по ощущению, то здесь этот процесс происходит «по крови». Это подтверждается традицией «кровной мести» и другими формами и элементами местной культуры. Стремлению горных народов к саморазвитию, к духовному совершенству соответствуют качества, о которых свидетельствуют фразы, ставшие «крылатыми»: «кавказское гостеприимство», «кавказская щедрость», «кавказские долгожители» и т.д.

Следующий тип месторазвития включает в себя территории Европейского Севера и Сибирь. Его населяют многочисленные группы народов: русские, коми, ненцы, саами (лопари), ханты, манси, селькупы, кеты, эвены, эвенки, юкагиры, чукчи, буряты, тувинцы, тофалары, алтайцы, шорцы, нанайцы, нивхи, негидальцы, удэгейцы, ульчи, ороки, орочи. Безусловно, что каждый из перечисленных народов имеет неповторимые особенности культуры. Но в силу того, что природные условия их проживания одинаковы, а, следовательно, и однообразны хозяйственно-культурные комплексы, то целесообразно говорить о едином типе месторазвития. Он крайне неблагоприятен для проживания здесь человека. Этим объясняется низкая численность населения и то, что на протяжении многих столетий здесь остаются неизменными способ хозяйствования и самой жизни (в бытовом плане). До его освоения в технологичном плане, здесь преобладали такие виды деятельности как охота, рыболовство, скотоводство. С ними связан кочевой образ жизни большинства народов, который не позволял им укорениться (во всех смыслах) на одной территории, а, следовательно, и им присуща подвижность. Однако здесь эта черта характера вырабатывалась как необходимое условие для поддержания жизни. Следствием удаленности этих народов от крупных развитых культурных центров является их невысокий уровень развития. Малочисленность каждого из них приводит к тому, что созданная ими культура настолько самобытна, что в случае их подчинения другим народом она или исчезнет совсем, или останется неизменной. Вероятно, это объясняется, наряду со многими другими причинами, консерватизмом населения, обитающим на такой территории.

Таким образом, любой тип месторазвития, локализованный в пространстве и непрерывно развивающийся во времени, является носителем этноса, которому свойственны некоторые типичные качества, черты, стиль поведения. То есть, формируется особый характер, который в процессе самоидентификации признается «своим» и определяется конкретными характеристиками местообитания.

Однако существует общая, присущая всем народам, вне зависимости от особенностей среды обитания, черта – подвижность. У одних она выражена слабее, у других довольно сильно. Все зависит от условий, которые ее возбуждают. Так, у народов Севера и Сибири и Кавказа она является необходимостью для выживания и ограничивается жесткими границами, вызванными слишком малыми размерами территории, пригодной для проживания. Так, в результате смены одним народом ареала своего существования, он занимал ареал другого. Это обеспечивало устойчивость традиций, норм, чем объясняется схожесть культурных традиций многих народов. Другое дело подвижность русских, которая является внутренней необходимостью - быть в движении. Это качество вырабатывает мобильность, позволяющая не только создавать и закреплять устойчивые формы культуры, а впитывать в себя все новое, толерантно воспринимать чужую культуру. В силу этого русское население встречается в любом из выше перечисленных типов месторазвитий. Таким образом, можно с полным правом сказать, что этот народ выступает как народ мироносец, роль которого в мировой истории, как в прошлом, так и в будущем велика.

Чем больше месторазвитие дает возможности для активной деятельности населяющего его народа, тем больше оно будет подвергаться изменению с его стороны. А измененная среда способна еще сильнее влиять на духовный мир человека. Таким образом, наличие способности непрерывного движения, широкие возможности для преобразования окружающей среды превращают геоландшафт в систему с динамично развивающейся структурой, которая, с одной стороны, обеспечивает его устойчивость по отношению к внешним факторам, а с другой дает возможность для дальнейшего развития и функционирования.

Литература
1. Гумилев Л. Этногенез и биосфера Земли. – Л., 1990, с.182.
2. Гумилев Л. От Руси к России. - СПб., 1992, с. 112.
3. Ключевский В. Исторические портреты. – М., 1991, с.508.
4. Даль В. Пословицы русского народа Сборник в 3-х томах. Т. 3. - М., 1993, с. 541 – 542, 558 – 559, 400.
5. Милов Л. Природно-климатический фактор и менталитет русского крестьянина. // Общественные науки и современность, 1995, № 1, с.78.
6. Даль В. Сборник. Т.3. – М., 1993, с.541 – 542.
7. Лурье С. Восприятие народом осваиваемой территории. – Общественные науки и современность, 1998, № 5, с.72-73.

АНАЛИТИКА КУЛЬТУРОЛОГИИ №1(13), 2009

[Александр Вакуров]

КАТЕГОРИЯ МУДРОСТИ В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИХ ЦЕННОСТЕЙ


http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=575

Мальцева- Касимова Ю.В.




.: Дата публикации 30-Марта-2009 ::



Мальцева-Касимова Юлия Викторовна
канд филос.н., Тамбов.

Аннотация. В статье анализируется феномен мудрости как основа ценностных трансцендентных основ, имеющих глубокий внутренний, скрытый от внешнего взгляда смысл, который, как правило, не улавливается. Тогда эти ценности предстают не просто в качестве внешних моральных правил, а как объекты прямого внутреннего опыта. Устремление человека к некой иной, высшей деятельности есть важнейшая потребность, дающая импульс к активности, развитию творчества, таланта. В наиболее современной философской литературе под такой ценностью понимается именно мудрость.

Ключевые слова: мудрость, категория мудрости, трансцендентальные ценности, культурология мудрости.

Система общечеловеческих и культурологических ценностей включает в себя такие понятия, как образец, идеал, символ, регулятивная идея. Занимая соответствующее место в нашем мировоззрении, эти ценности аккумулируют весь накопленный опыт человечества, его потенции и устремления. В данном значении общечеловеческие ценности рассматриваются нами как трансцендентные, понимаемые как предельные, исторически не локализуемые ценности. Они в той или иной степени принадлежат всем народам, но не у всех выражены одинаковым образом, поскольку эти ценности обусловлены особенностями культурно-исторического развития той или иной страны, их религиозным традициям, типом цивилизации. Трансцендентные ценности имеют глубокий внутренний, скрытый от внешнего взгляда смысл, который, как правило, не улавливается. Тогда эти ценности предстают не просто в качестве внешних моральных правил, а как объекты прямого внутреннего опыта. Устремление человека к некой иной, высшей деятельности есть важнейшая потребность, дающая импульс к активности, развитию творчества, таланта. В наиболее современной философской литературе под такой ценностью понимается именно мудрость.

При выяснении значения мудрости в системе общечеловеческих ценностей возникает закономерный вопрос: «Почему именно мудрость, а не какая-либо другая ценность является наиболее приемлемой духовной опорой для каждого человека?» Доводы следующие. Современная эпоха не только высветила важную роль общечеловеческих ценностей, но и показала их противоречия и динамику. Причем в разных взаимосвязанных планах. Речь идет о противоречиях в самой природе общечеловеческих ценностей, о противоречиях между ними и конкретными явлениями по разнородности в системе этих ценностей. Существует около двадцати ценностей-антиномий, в которых человечество выразило смысл жизни, свои высшие духовные цели и потребности. Они называются бытийными ценностями или мета-потребностями. Эти ценности выражены в антиномиях: «жизнь - смерть»; «любовь - ненависть»; «свобода - несвобода»; «вера - неверие»; «добро - зло»; «прекрасное - безобразное»; «истина - заблуждение»; «правда - ложь»; «счастье - несчастье»; «справедливость - несправедливость» и др. Категории «мудрость - глупость» занимают совершенно особое положение. Они являются духовными основаниями человеческой культуры и антикультуры. В данной связи культура есть совокупность всех форм человеческой деятельности по укоренению в повседневной жизни системы позитивных общечеловеческих ценностей, а мудрость, являясь основанием, своего рода кодом для анализа духовных ценностей, понимания их иерархии и приоритетности. Мудрость выступает в этом случае как форма духовного постижения позитивных ценностных ориентаций людей, их соответствующих действий, отношений и общения. Глупость же, в сознании и действиях людей, как противоположность мудрости, будет порождать антикультуру. Тонкий водораздел между мудростью и глупостью проходит через соблюдение или нарушение меры человеком, единства и взаимоперехода друг в друга позитивных и негативных общечеловеческих ценностей.

По нашему мнению, стремление к воплощению позитивных ценностей в повседневную жизнь заложено в природе самого человека на уровне инстинктов и архетипов. Выдающийся ученый современной эпохи А.Маслоу в своей работе «Дальние пределы психики» высказал по этому поводу следующие слова: «Пора посмотреть на человека, как на существо, обладающее врожденной мудростью». Мы добавим в заключение, что человек способен к самоуправлению и выбору, он способен быть даостичным. Ведь человек стремится не к болезням, бедности и страданиям, а к самоактуализации, к жизни на основе красоты, добродетели, справедливости, богатства, мудрости, наконец, то есть воспринимать действительное через призму ценностного, духовного.
.: Вернуться к статье АНАЛИТИКА КУЛЬТУРОЛОГИИ №1(13), 2009

[Александр Вакуров]

СТРУКТУРА СМЕХОВОЙ КУЛЬТУРЫ


http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=576


Редкозубова О.С.



.: Дата публикации 30-Марта-2009 ::



Редкозубова Ольга Сергеевна,
аспирантка Тамбовского государственного университета имени Г.Р. Державина

Аннотация. Статья посвящена структуре смеховой культуре. Смеховая культура, прежде всего - коллективное понятие; по своей природе она является ярко выраженным социокультурным явлением, выполняющим коммуникативную функцию. Через призму смеховой культуры человек получает ту или иную информацию. И как любое явление, она имеет свою структуру. В смеховую структуру входит юмор, ирония, остроумие, сатира, сарказм, пародия, карикатура и каламбур. Все данные формы неотъемлемая часть смеховой культуры российского студенчества. Многообразие оттенков смеха (юмор, сатира, ирония, сарказм, шутка, насмешка, гротеск каламбур) отражает богатство действительности. Формы и мера смеха определяются и объективными свойствами предмета, и мировоззренческими принципами человека, его отношением к миру, и национальными традициями культуры народа. Юмор, ирония, сатира, пародия, сарказм предстают как формы целостного смеха. Автор предлагает свою схему структуры смеховой культуры.

Ключевые слова: смеховая культура, структура, юмор, ирония, остроумие, сатира, сарказм, пародия, карикатура, гротеск и каламбур.

Смеховая культура XX века обладает рядом особенностей. Расширяется спектр осмеиваемых явлений в сравнении с предыдущими периодами: наряду с бульварным, поверхностным осмеянием всего непонятного возникают новые формы смеховой культуры, ориентированные на высокообразованную аудиторию, на взыскательного читателя и зрителя. Смеховая культура несет на себе отпечаток времени, когда обостряются противоречия между цивилизациями и идет формирование глобальной культуры.

Информационные технологии, приобщая человека к всемирному сообществу, снижают эмоциональную окраску восприятия, события (человек остается наедине с самим собой). Однако смеховая культура в силу своих особенностей может компенсировать негативные стороны информационного образа жизни, давая «живой» отклик на происходящее.

Общечеловеческие начала смеховой культуры помогают избежать ненужных разногласий, сгладить противостояние в мире. Смех является одним из начал, влияющих на целостность культурной системы.

Смех затрагивает все стороны человеческой жизни, мы смеемся, когда нам хорошо, когда не хотим показать собственный страх, боль, переживания и др. Особенно это проявляется в присутствии других людей, при которых мы стараемся «сохранить» лицо - как говорят японцы. Существуют физиологические, психологические аспекты смеха. С помощью смеха мы освобождаемся от страха, волнения. И в тоже время смех имеет большую социальную значимость. Смех является категорией понимания. Например, юмор студентов может понять лишь студент, смеховая культура того или иного общества несет свои специфические черты. Одновременно с этим, смех можно рассматривать как понимание того, каким образом можно решить проблему, как выйти из сложной и запутанной ситуации.

Смеховая культура, прежде всего - коллективное понятие; по своей природе она является ярко выраженным социокультурным явлением, выполняющим коммуникативную функцию. Через призму смеховой культуры человек получает ту или иную информацию.

И как любое явление, она имеет свою структуру.

Достаточно часто в теории смеха используется понятие «юмор». Именно юмор занимает важное место в смеховой структуре. В современных исследованиях понятие «юмор» имеет два значения. В узком смысле юмор обозначает один из видов комического, который, как правило, характеризуется сочувственным отношением к объекту насмешки. В широком значении под юмором понимают способность человека или социальной группы воспринимать комическое во всем его разнообразии.

В целом юмор стремится к сложной, как сама жизнь оценке, свободной от односторонностей общепринятых стереотипов. На более глубоком (серьёзном) уровне юмор открывает за ничтожным возвышенное, за безумным мудрость, за своенравным подлинную природу вещей, за смешным грустное — «сквозь видный миру смех... незримые ему слезы» (по словам Н. В. Гоголя). Жан Поль, первый теоретик юмора, уподобляет его птице, которая летит к небу вверх хвостом, никогда не теряя из виду землю, — образ, материализующий оба аспекта юмора.

Юмор - признак самой жизни в ее развитии, движении, переломах и конфликтах, противостоящий всякой статике и теоретизированию.

В зависимости от эмоционального тона и культурного уровня юмор может быть добродушным, жестоким, дружеским, грубым, печальным, трогательным и т. п. «Текучая» природа юмора обнаруживает «протеическую» (Жан Поль) способность принимать любые формы, отвечающие умонастроению любой эпохи, её историческому «нраву», и выражается также в способности сочетаться с любыми иными видами смеха: переходные разновидности юмора иронического, остроумного, сатирического, забавного. Сопоставление с основными видами комического многое уясняет в существе и своеобразии чистого юмора. Чувство юмора как разновидность эстетического чувства всегда опирается на высокие эстетические идеалы. В противном случае юмор превращается в скепсис, цинизм, сальность, пошлость, скабрезность. Юмор предполагает способность хотя бы эмоционально, в самой общей эстетической форме схватывать противоречия действительности. Юмор присущ эстетически развитому уму, способному быстро, эмоционально - критически оценивать сущность явления, склонному к богатым и неожиданным сопоставлениям и ассоциациям.

Активная, творческая форма чувства юмора - остроумие. Если юмор - это способность к восприятию комизма, то остроумие - к его творению, созиданию. Остроумие - это талант так концентрировать, заострять и эстетически оценивать реальные противоречия действительности, чтобы нагляден, ощутим стал их комизм. Например, в студенческой среде всегда популярны, так называемые «душа компании», «шуты», которые всегда подшучивают над однокурсниками и преподавателями. У таких студентов не бывает проблем с учебой и в отношениях на курсе, они легко выходят из нелепых ситуаций, потому что в любой проблеме видят комическое и смешное, а самое главное помогают увидеть это другим.

Следующий элемент структуры смеха – это ирония. Ирония является выражением объективного контраста, скрывающего за собой субъективность. В иронии смешное скрывается под маской серьёзности — с преобладанием отрицательного (насмешливого) отношения к предмету; в юмор серьёзное — под маской смешного, обычно с преобладанием положительного («смеющегося») отношения. Сложность иронии лишь формальная, её серьёзность — мнимая, её природа — чисто артистическая; напротив, сложность юмора содержательная, его серьёзность — подлинная, его природа — даже в игре — скорее «философическая», мировоззренческая. Юмор нередко «играет» на двух равно действительных аспектах человеческой натуры — физическом и духовном. Различен поэтому эффект иронии и юмора, когда игра закончена и обнажается внутренний аспект, подлинная цель игры: ирония, порой близкая смеху язвительному, задевает, ранит, оскорбляет сугубо — не только открывшимся неприглядным содержанием, но и самой формой игры: тогда как юмор в конечном счёте заступается за свой предмет, а его смехом иногда, например в «дружеском» юмор, «стыдливо» прикрывается восхищение, даже прославление. Колоритом юмора художники нового времени часто пользуются — во избежание ходульности или односторонности — для изображения наиболее благородных героев, а также идеальных натур «простых людей», национально или социально характерных.

Высшая степень иронии, открывающая негативную оценку явления непосредственно вслед за позитивным «зачином» (который ирония в остальных случаях сохраняет и развивает, припрятывая критицизм в подтекст, в подразумеваемое) – это сарказм. По тенденциозности сарказм всегда беспощаден, сатиричен, тогда как ирония при использовании её в интересах юмора усваивает мягкие, умиротворённые тона.

Достаточно близко к сфере смешного стоит сатира. Сатира появляется при условии перехода из царства рассудка в сферу морали. Здесь «бесконечно-малое», ничтожное, лежащее в основе смеха является не заблуждением, а пороком или злом и вызывает уже не удовольствие, а негодование. Смех перестает быть смехом - он трансформируется в осмеяние и моральное неодобрение. Сатира (лат. satira, от более раннего satura - сатура, буквально - смесь, всякая всячина), вид комического; беспощадное, уничтожающее переосмысление объекта изображения (и критики), разрешающееся смехом, откровенным или подспудным, «редуцированным»; специфический способ художественного воспроизведения действительности, раскрывающий её как нечто превратное, несообразное, внутренне несостоятельное (содержательный аспект) посредством смеховых, обличительно-осмеивающих образов (формальный аспект).

В отличие от прямого обличения, художественная сатира как бы двусюжетна: комическое развитие событий на первом плане предопределяется некими драматическими или трагическими коллизиями в «подтексте», в сфере подразумеваемого. Двусюжетны и другие виды комического, используемые в сатирическом произведении: юмор и ирония; но для собственно сатиры характерна негативная окрашенность обоих сюжетов - видимого и скрытого, тогда как юмор воспринимает их в позитивных тонах, ирония - комбинация внешнего позитивного сюжета с внутренним негативным.

Сатира - насущное средство общественной борьбы; актуальное восприятие. Сатира в этом качестве - переменная величина, зависимая от исторических, национальных и социальных обстоятельств. Но чем всенароднее и универсальнее идеал, во имя которого сатирик творит отрицающий смех, тем «живучей» сатира, тем выше её способность к возрождению. Эстетическая «сверхзадача» сатира - возбуждать и оживлять воспоминание о прекрасном (добре, истине, красоте), оскорбляемом низостью, глупостью, пороком. Духовно «пристыжая» и очищая смеющегося, сатира тем самым защищает положительное, подлинно живое. По классическому определению Ф. Шиллера, впервые рассмотревшего сатиру как эстетическую категорию, «... в сатире действительность как некое несовершенство противополагается идеалу, как высшей реальности». Но идеал сатирика выражен через «антиидеал», т. е. через вопиюще-смехотворное отсутствие его в предмете обличения.

Бескомпромиссность суждений о предмете осмеяния, откровенная тенденциозность - присущий именно сатире способ выражения авторской индивидуальности, стремящейся установить непереходимую границу между собственным миром и предметом обличения, и «... силой субъективных выдумок, молниеносных мыслей, поразительных способов трактовки разложить все то, что хочет сделаться объективным и приобрести прочный образ действительности...» (Гегель, Эстетика, т. 2, М., 1969, с. 312).

Отчётливо осознавшая себя в древнеримской литературе в качестве обличительно-насмешливого жанра лирики, позже сатира, сохраняя черты лиризма, утратила жанровую определённость, превратилась в подобие литературного рода, определяющего специфику многих жанров: басни, эпиграммы, бурлески, памфлета, фельетона, сатирического романа.

Сатирик «моделирует» свой объект, создавая образ, наделённый высокой степенью условности, достигаемой «направленным искажением» реальных контуров явления с помощью преувеличения, заострения, гиперболизации, гротеска. Сатира очень популярна в студенческой среде. Студенты, очень часто используют данный вид смеховой культуры на своих вечеринках, КВНах, капустниках, тем самым притягивая общественность к интересующим их вопросам. Очень часто в шуточной форме затрагиваются вопросы о размерах стипендии, сдаче сессии и многое другое.

Отношение юмора к сатире определяется уже тем, что источником сатирического смеха служат пороки, недостатки как таковые, а юмор исходит из той истины, что наши недостатки и слабости — это чаще всего продолжение, утрировка или изнанка наших же личных достоинств. Сатира, открыто разоблачая объект, откровенна в своих целях, тенденциозна, тогда как серьёзная цель юмора, глубже залегая в структуре образа, более или менее скрыта за смеховым аспектом. Бескомпромиссно требовательная позиция сатирика ставит его во внешнее, отчуждённое, враждебное положение к объекту; более интимное, внутренне близкое отношение юмориста (который «входит в положение» предмета его смеха) тяготеет к снисходительности, вплоть до резиньяции — перед природой вещей, перед необходимостью.

Элемент смеховой культуре, популярный у студенчества является пародия. Пародия (греч. parodía, буквально — пение наизнанку), в литературе и (реже) в музыкальном и изобразительном искусстве комическое подражание художественному произведению или группе произведений. Обычно пародия строится на нарочитом несоответствии стилистических и тематических планов художественной формы; два классических типа пародии (иногда выделяемые в особые жанры) — бурлеска, низкий предмет, излагаемый высоким стилем и травестия, высокий предмет, излагаемый низким стилем Осмеяние может сосредоточиться как на стиле, так и на тематике — высмеиваются как заштампованные, отставшие от жизни приёмы поэзии, так и пошлые, недостойные поэзии явления действительности; разделить то и другое иногда очень трудно. Пародироваться может поэтика конкретного произведения автора, жанра, целого литературного направления, целого идейного миросозерцания. По характеру комизма пародия может быть юмористической и сатирической, со многими переходными ступенями. Пародия помогает трансформировать в человеке, предмете, явлении недостатки в положительное. Студенты, часто обращаются к пародии. Предметом пародии являются преподаватели, администрация учебного заведения. Зачастую с в пародии студенты видят некое выражении свободы, пародия помогает встать отношениям студентов и преподавателей на другой уровень.

Популярна в молодежной среде - карикатура (итал. caricatura, от caricare — нагружать, преувеличивать), способ художественной типизации, использование средств шаржа и гротеска для критически целенаправленного, тенденциозного преувеличения и подчёркивания негативных сторон жизненных явлений или лиц; в карикатуре, составляющей специфическую область проявления комического в изобразительном искусстве, сатира и юмор служат для критики, разоблачения, осмеяния каких-либо социальных, общественно-политических, бытовых явлений. Данная форма смеховой культуры крепко закрепилась в России, особенно в студенческой среде. Студенты всегда рисовали преподавателей и своих друзей. Карикатура в студенческой среде всегда носила позитивный характер. В широком смысле слова под карикатурой понимают всякое изображение, где сознательно создаётся комический эффект, соединяются реальное и фантастическое, преувеличиваются и заостряются характерные черты фигуры, лица, костюма, манеры поведения людей, изменяются соотношения их с окружающей средой, используются неожиданные сопоставления и уподобления. Карикатура в этом значении обладает широчайшим диапазоном тем и может быть сопоставлена с карнавальным действом, театральной буффонадой, литературным бурлеском и эпиграммой.

Многие исследователи комического (З. Фрейд, К. Фишер, Т. Липпс) относят каламбур к низшему сорту шутки. Однако для Франции 17 - 18 вв. каламбур был высшей формой остроумия. Его легкость, блеск, беззаботная веселость эстетически соответствовали характеру жизни высших слоев общества, определявших духовную жизнь нации. Способность каламбурить высоко ценилась и служила своеобразной визитной карточкой человека. Существует притча: Людовик IV захотел испытать остроумие одного придворного и сказал ему, что он, король, хочет быть сам сюжетом остроты. В ответ кавалер удачно скаламбурил: «Король - не сюжет, король - не подданный». Во французском языке слово «sujet» одновременно означает «сюжет» и «подданный». Отсюда игра слов в ответе. Это характерный пример французского галантного остроумия.

В конце 18 в. Великая французская революция вместе с королевским двором смела и галантный аристократический каламбур. Господствовать в области комизма стал гротеск. Его острие зло жалило аристократию. Святыни монархической государственности были повержены, освистаны и осмеяны с высоты идеалов всеобщей свободы, равенства и братства. Однако в середине 19 в. стало ясно, что эти идеалы не осуществились, хотя и ценности аристократического прошлого померкли безвозвратно. Безверие и отсутствие ясных идеалов породили во Франции особый род остроумия - благг. Эта беспощадная насмешка над тем, чему люди привыкли поклоняться, - дитя общественных разочарований. Утраченные иллюзии стали обыкновенной историей, а в сфере юмора это выразилось в безрадостном, подернутом цинизмом смехе, для которого нет ничего заповедного, неприкосновенного. Характерный пример благга: «Эта женщина как республика, она была прекрасна во времена империи».

В 20 в. возник гегг - новая форма юмора, окрашенного неопасным ужасом, отражающего отчуждение людей в индустриальном обществе. Вот типичный американский рекламный рассказ, построенный по принципу гегга. Два враждующих машиниста повели навстречу друг другу поезда, полные пассажиров. На полотно выбегает ребенок с мячом. Поезда сталкиваются, но… катастрофы не происходит, они разлетаются в разные стороны благодаря мячу. «Покупайте мячи фирмы такой - то!» На этом же принципе построены знаменитые кадры путешествия Чарли Чаплина между шестернями огромной машины в кинофильме «Новые времена». Под влиянием американской культуры гегг получил распространение и в смеховой культуре Франции. Данный вид смеховой культуры получил в современной российской студенческой среде большую популярность. Студенты уже сегодня используют его в своих вечерах.

Каламбур, гротеск, благг, гегг - формы французского юмора, обусловленные характером жизни нации на разных этапах ее развития. Сказанное, конечно, не значит, что гротеск не существовал раньше или что каламбур умер вместе с падением аристократии. Нет, речь идет лишь о преимущественном развитии тех или других оттенков комизма, той или иной эстетики остроумия в разные периоды развития страны.

Особенности национального своеобразия культуры каждого народа заключаются не столько в его одежде или кухне, сколько в манере понимать вещи. Эта манера понимать вещи отчетливо и выпукло проявляется в национально окрашенных формах комизма.

Комическое национально своеобразно, и в то же время в нем проступают интернациональные и общечеловеческие черты. В силу общности законов социального развития часто одни и те же явления с одинаковой непримиримостью высмеивают все народы.

Многообразие оттенков смеха (юмор, сатира, ирония, сарказм, шутка, насмешка, каламбур) отражает богатство действительности. Формы и мера смеха определяются и объективными свойствами предмета, и мировоззренческими принципами человека, его отношением к миру, и национальными традициями культуры народа.

Юмор, ирония, сатира, пародия, сарказм предстают как формы целостного смеха.

Взаимодействие человека с реальным миром сложно и многообразно. Обстоятельства текучи и изменчивы, а человек, оставаясь самим собой, в каждой ситуации равен и не равен себе, он тот же и вместе с тем иной. Все элементы смеховой культуры связаны с различием человеческих отношений, а они составляют движущую силу культуры.

Структура смеховой культуры едина для всех культурных эпох, каким бы различным ни было их наполнение. Творческая, жизнетворящая сила смеха давно подмечена людьми. Через все формы смеха мы общаемся, обмениваемся информацией, приобретаем новые знакомства. А в «Подростке» Ф.М.Достоевского мы и вовсе обнаруживаем готовую формулу: «…Если захотите рассмотреть человека и узнать его душу, то вникайте не в то, как он молчит, или как он говорит, или как он плачет, или даже как он волнуется благороднейшими идеями, а высмотрите лучше его, когда он смеется. Хорошо смеется человек – значит хороший человек. … Смех есть самая верная проба души».

СТРУКТУРА СМЕХОВОЙ КУЛЬТУРЫ.

[Александр Вакуров]

ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ В КУЛЬТУРЕ

http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=580


Хабецкий А.Г.



.: Дата публикации 30-Марта-2009 ::



Хабецкий Александр Георгиевич
канд. филос.н., доц. Пермского государственного университета

Аннотация. Пространственно-временные аспекты культуры рассматриваются в статье как вершинные проявления культурного творчества, выраженные в успехах развитой науки, новейших технологиях, свершениях искусства, так и ее реликтовые, архаические образования, подобные тем, которые еще имеются у аборигенов Андаманских островов, дебрей Амазонки или внутренних районов Новой Гвинеи.

Ключевые слова: пространство, время, взаимодействие пространственно-временные континиумы в культуре, пространственные формы культуры, время и культура

Мировая культура во времени и пространстве пестра, неисчерпаема в своих единичных проявлениях, поражающе богата формами, многообразна. В современном ее состоянии она представлена буржуазной и социалистической культурой, многообразными культурами развивающихся стран и т.д. Наряду с этим в современном состоянии мировой культуры существуют как вершинные проявления культурного творчества, выраженные в успехах развитой науки, новейших технологиях, свершениях искусства, так и ее реликтовые, архаические образования, подобные тем, которые еще имеются у аборигенов Андаманских островов, дебрей Амазонки или внутренних районов Новой Гвинеи. Еще более многолики и многокрасочны проявления культуры, взятые в их истекшем историческом бытии. Не говоря уже о первобытных формах человеческой жизни на заре истории, даже начиная с твердо зафиксированных шумерской и древнеегипетской культур, взор исследователя наталкивается на трудноисчислимое множество подчас почти несовместимых фактов культурного бытия, на неповторимое своеобразие граней и оттенков явлений культуры.

Очень экспрессивно высказался об этом американский культуролог Р. Редфилд, описывая впечатления человека, приступившего к исследованию культуры. Он рассказывает, как ему при чтении знаменитого двенадцатитомника «Золотой ветви» Фрэзера пришлось испытать огромный восторг. «Как на параде, — пишет он, — передо мной проходили великолепные и экзотические матери, тела которых отливали бронзой, жрецы в масках, переодетые в одежды другого пола; люди, умащенные благовониями и принесенные в жертву богам; демоны, изгоняемые из дворцов Камбоджи; девушки из индейской деревни, которых при достижении зрелости заставляли сидеть в одиночестве в темноте; короли, умерщвленные как боги, и боги, которые восстают из мертвых, когда их убивают — дикое, невообразимое множество табу, магических ритуалов и обычаев, связанных с женитьбой, урожаем, опасностью и смертью. Эти тома напоминают арабские сказки «Тысячи и одной ночи», «половодье странного и чудесного».

И не с тем ли мы сталкиваемся, когда открываем неувядающую «Первобытную культуру» Э. Тайлора, повествующую не столько о собственно первобытной культуре, сколько о культуре бесписьменных народов прошлого столетия, собранной им по крупицам и поражающей

обилием выразительных фактов. В таких книгах журналистов и ученых о наших современниках, как «Своими глазами» Ю. Овчинникова, «индейцы без томагавков» М. Стингла, «Культура и мир детства» М. Мид и многих им подобных, содержатся свидетельства о том, что и сегодня в разных уголках мира живут и действуют своеобразные, неповторимые, уникальные культуры, подчас настолько не похожие друг на друга, что диву даешься. Во всяком случае, несомненно, что культура от своего возникновения и до наших дней никогда не была трафаретно-однообразной, безлико монотонной, она не похожа на уныло одинаковые, конвейерно-серийные продукты.

Вместе с тем многообразные формы культуры, как бы ни были они разительно не похожи друг на друга, являются порождением одного и того же корня, тождественны в своей сущности как способы единой человеческой деятельности. Это издавна понимали многие проницательные исследователи культуры. Еще Э. Тайлор, подходя к сравнительному изучению отличающихся друг от друга культурных форм, подчеркивал, что «характер и нравы человечества обнаруживают однообразие и постоянство явлений, заставившее итальянцев сказать: «Весь мир есть одна страна». Он справедливо полагал, что любой этнографический музей показывает наглядно черты единства, совпадения в предметах материальной культуры и способах деятельности независимо от хронологической и географической отдаленности. Это и дает возможность, по его мнению, поставить рядом обитателей озерных жилищ древней Швейцарии с ацтеками, североамериканских оджибве с южноафриканскими зулусами, а английского земледельца со среднеафриканским негром. Неделимость мира, единство мировой культуры, общность культурного богатства человечества признавались всеми прогрессивными мыслителями как подлинно гуманистический принцип рассмотрения культуры.

Конкретно-историческое понимание культуры опирается на признание единства и многообразия социокультурного процесса. Здесь не отрицается факт культурной относительности, но отвергается культурный релятивизм, исключающий всякую общность между культурами, утверждающий их принципиальную отгороженность, невходимость друг в друга. Что же делает единым целым мировую культуру? Ведь одна из особенностей мирового социокультурного процесса развития — множественность существующих культур и чрезвычайное разнообразие ценностных шкал. Несмотря на то, что европейцы и китайцы, африканцы и индийцы используют одни и те же машины, несмотря на то, что все они произошли от одних и тех же кроманьонцев и все принадлежат к одному и тому же биологическому виду, у них сложились совершенно разные традиции и разные шкалы ценностей. Образ мышления, стандарты жизни, нормы поведения, характер искусства даже у народов, живущих в одних и тех же географических условиях, никогда не бывают совершенно одинаковыми, классический пример тому — народы Закавказья. Несмотря на однотипность природных условий, в которых живут азербайджанцы, армяне, грузины и другие кавказские народы, несмотря на то, что они живут рядом тысячелетия, культура каждого из них продолжает сохранять свою самобытность. И таких примеров можно привести сколько угодно.

Таким образом, можно констатировать существование большого числа различных форм организации духовной жизни людей даже при относительной близости (а иногда и тождественности) материальных условий их жизни. И, несмотря на то, что возникли разнообразные средства транспорта и связи, несмотря на миграцию мод, которые не могут остановить даже океаны, разделяющие континенты, несмотря на печать, радио, телевидение, это разнообразие и не думает исчезать. В этом и состоит большое благо для человечества.

В самом деле, объем «генетического банка» той или иной популяции, прежде всего генетическое разнообразие ее индивидов, говорит о стабильности популяции, о ее способности противостоять изменению внешних условий. И в человеческом обществе имеет место нечто подобное. Но к действию генетических факторов добавляются еще и общественные факторы. Появляется социально-культурное многообразие, множественность цивилизаций. Все это дает обществу определенные гарантии того, что в кризисных ситуациях оно окажется способным найти необходимые решения, ибо культура, в конечном счете, содержит в себе спрессованный человеческий опыт. Конечно, в современных условиях происходит определенная унификация не столько культур, сколько поведения. Развитие техники показывает определенный стандарт общения, но японец остается японцем, узбек — узбеком, а итальянец — итальянцем. Особенности их культур приводят к очень существенным различиям в восприятии окружающего мира — одни и те же выражения скрывают совсем разный смысл. Вполне возможно, что особенности этнических культур даже имеют тенденцию усиливаться, не случайно сейчас говорят о своеобразном ренессансе этих культур.

Однако следует учитывать и другую особенность мирового социокультурного процесса — его целостное единство. Оказывается, существуют подлинно всеобщие основания того целого, которое называется мировой культурой. Фундаментально общим, связывающим всю человеческую историю, делающим мировую культуру истинно целым генетически, исторически и системно-структурным является цивилизационная деятельность людей, которую можно назвать «материнским лоном истории». Именно субстанция труда и общение является тем, что выступает как главная связь, основной критерий единения в тотальность. В общем, человеческая деятельность определяет общность генезиса, функционирования и закономерного развития всей мировой культуры. Эти положения относятся к основополагающим тезисам отечественной философии, обоснованным теоретически и фактически.

Единство и взаимопроникновение, общение и обособление, взаимодействие и отталкивание, связи и противопоставления — все это характеризует противоречивое единство указанных особенностей мирового социокультурного процесса, противоречивое единство разных форм культурного бытия, присущих человечеству уже с первых шагов его развития. Вся последующая история обнаруживала упрочение мировой общности культуры. По мере роста и развития материального производства, с переходом к классово дифференцированному обществу, умножались и расширялись контакты между группами людей. Единство, заданное однородностью жизнедеятельности, материальным характером отношения к природе, дополнялось и обогащалось непосредственным общением. Английский археолог Г. Чайлд в книге «Прогресс и археология» привел ряд данных о прогрессирующем нарастании экономического и культурного обмена между народами. Так, в верхнем палеолите он осуществлялся в радиусе до 800 км, где-то за 2 тыс. лет до н.э. — уже в радиусе до 8 тыс. км, а к VIII в. н.э. охватил всю Азию, Африку и Европу. От поколения к поколению нарастала целостность мировой культуры, утверждалась гомогенность всеобщей истории, выявившаяся на поверхности и ставшая зримой с победой Капиталистических отношений.

Всемирность социокультурного процесса во всей полноте этого понятия достигается лишь в эпоху капитализма. Целостность здесь берет верх над дискретностью, временное единство культуры (диахроническое) во всем объеме дополняется пространственным (синхроническим) единением человеческой культуры в то целое, где уже системно обнаруживается взаимодействие его составляющих. И если на первоначальном этапе развития человечества всемирный характер истории и культуры никем не мог быть наблюдаем и осознан, хотя и существовал объективно, то теперь мы уже наблюдаем на более высоком уровне

Квантовая механика категорически утверждает, что о ненаблюдаемом объекте, об объекте вне взаимодействия мы не можем сказать ровным счетом ничего. Чем далее идут исследования, тем яснее становится, что законы квантовой механики сданным образом относятся не только к элементарным частицам в атоме, Но и к людям в обществе. «В последнее десятилетие антропологи стали понимать, что подобные явления обусловлены фактором, который можно было бы назвать «культурным эффектом Гейзенберга». Если представители западной цивилизации, будь то антропологи или конкистадоры, наблюдают за ходом событий в каком-то регионе, само их присутствие способно повлиять на поведение местных жителей».[1]


Функционирующую формирующуюся мировую культуру, она представляет собой сложное многообразное единство, симфоническую целостность разнообразных самобытных культур, где основную роль играет принцип ценности творческой личности.

И, наконец, кратко обрисуем ступени эволюции мировой культуры — ступени восходящей эволюции. Первой ступенью (или эпохой) здесь является культура собирательства и охоты (первобытная культура) — чрезвычайно продолжительный этап в развитии человечества. Если мы выделились из животного царства около миллиона лет назад (эти границы могут быть раздвинуты в дальнейшем), то почти 99% прошедшего с тех пор времени относится к периоду собирательства и охоты. Биологическое и культурное наследие человечества во многом определяется его опытом собирателя, рыболова, охотника. Ведущими факторами первобытной культуры были пропитание, половая жизнь и самозащита. Именно эти три основные переменные эволюционной истории определяли структуру человеческого общества вплоть до зарождения сельского хозяйства.

Следующая ступень в развитии мировой культуры — аграрная культура, время существования которой охватывает пещерного человека и Гёте, собирание семян дикой пшеницы и изобретение парового двигателя. Аграрная культура составляет эпоху продолжительностью 10 тыс. лет, характеризуется низкими темпами развития, ее основой было земледелие и скотоводство. Сельское хозяйство зародилось примерно за 8 тыс. лет до нашей эры, а настоящее промышленное производство началось где-то около 1750 г. нашей эры. Таким образом, золотой век европейского абсолютизма, одним из символов которого является знаменитый Версальский двор, является частью аграрной культуры. Для большей ясности эту эпоху можно разделить на четыре этапа: Период небольших государств (8000 — 3500 гг. до н.э.). Период древних империй (3500 — 600 гг. до н.э.). Период античных государств (600 г. до н.э. — 500 г. н.э.) Период европейской гегемонии (500 — 1750 гг. н.э.). Формирование государств — одна из наиболее наглядных и устойчивых особенностей истории поведения человека, и наряду с появлением письменности ее часто называют начальной вехой становления цивилизации.

На протяжении эпохи аграрной культуры характер государственного устройства менялся в зависимости от условий, которые складывались в рамках указанных выше этапов. Ведь государство — это, с одной стороны, проявление и результат социального поведения человека в условиях аграрной культуры, а с другой — следствие борьбы за право распоряжаться излишками. В целом же освоение нового образа жизни, предполагавшего наличие государства, могущественных владык, храмов, плуга, колеса, металлов, денег и письменности, сопровождалось изменением в поведении человека и нарастанием темпов культурной эволюции.

В конечном счете, ускорение эволюции культуры привело к появлению научно-технической культуры, которая зародилась в индустриальную эпоху, (начало датируется 1750 г.) и начала свое победное шествие в мире, начиная с конца XIX в. и по сей день. Здесь следует подчеркнуть важность рассмотрения человеческого поведения в его целостности. Научно-техническое развитие в рамках культурной эволюции нельзя понять, изучая лишь достижения науки и техники, культурная эволюция есть всегда вопрос изменения поведения человека. Поэтому подлинная эволюционная значимость даже самой теоретической науки и самой совершенной техники может быть доказана их влиянием на изменения в человеческом поведении и может быть понята, только отправляясь от поведения, связанного с обеспечением пищей, размножением, безопасностью и информацией. Вполне вероятно, что в итоге предстоящих тысячелетий ускоряющейся культурной эволюции человек сможет стать покорителем космического пространства, создателем полностью автоматизированного производства и т.д.

Теперь рассмотрим основные концепции культуры, пользующиеся Значительной известностью. Прежде всего обратим внимание на книгу Н.Я. Данилевского (1822—1885) «Россия и Европа», в которой обосновывается концепция многолинеиного и замкнутого развития культур. Им на богатом эмпирическом материале выдвинута теория культурно-исторических типов, оказавшей большое влияние на современную западную философию культуры. Эта теория представляет собою теорию множественности и разнокачественности человеческих культур (или цивилизаций), что противоречит европоцентристской и линейной концепции мировой культуры. Наш ученый характеризуется на Западе как основатель популярного ныне там подхода пространственно-временной локализации явлений культуры. Н.Я. Данилевский разделил все самобытные цивилизации на три класса: положительные, отрицательные деятели и служащие чужим целям цивилизации. К первому относятся: египетская, китайская, ассирийская, индийская, иранская, еврейская, греческая, римская, аравийская, германо-романская (европейская) и бурятская. К ним еще следует добавить не успевшие завершить своего развития мексиканскую и перуанскую цивилизации. Эти культурно-исторические типы представляют собой положительных деятелей в истории человечества, они содействовали прогрессу человеческого духа. Второй класс образуют отрицательные культурно-исторические типы (гунны, монголы, турки) которые помогают «испустить дух борющимся со смертью цивилизациям». К третьему классу относятся те начинающие развиваться цивилизации (финны и др.), коим не суждено сыграть ни созидательной, ни разрушительной роли в истории человечества, ибо они вошли в состав других цивилизаций «в качестве этнографического материала».

Согласно теории Н.Я. Данилевского, человечество отнюдь не является чем-то единым, «живым целым», оно скорее представляет собою живую стихию, отлитую в формы, аналогичные организмам. Самые крупные из этих форм и есть «культурно-исторические типы», имеющие свои линии развития. Между ними имеются общие черты и связи, выражающие общечеловеческое, которое существует только в народности. Оригинальность основной идеи Н.Я. Данилевского состоит в том, что отвергается единая нить в развитии человечества, отвергается мысль об истории как прогрессе некоего общего, или «мирового», разума, некоей общей цивилизации, которую отождествляют с европейской. Такой цивилизации просто-напросто нет, существует множество развивающихся отдельных цивилизаций, каждая из которых вносит свой вклад в общую сокровищницу человечества. И хотя эти цивилизации сменяются и исчезают, человечество живет, постоянно пользуясь этим общим сокровищем и становясь все более богатым.

Но почему же происходит изменение культур (или цивилизаций)?

Согласно П. Сорокину, движение культур имманентно, оно не зависит от действия посторонних факторов, как это предполагали эволюционисты. Культуры изменяются в силу их природы — носители культуры стремятся исчерпать заложенные в ней силы и довести их до предела; тогда приходится обращаться к иным принципам и двигаться к иному типу культуры (в дальнейшем будет показано влияние космоса).

В общем оказывается, что в теории суперсистем П. Сорокина существует только два морфологических начала — идеальное и чувственное (материальное), — определяющих тип культуры и соответствующий ему тип мировоззрения. Каждая конкретная форма культурной суперсистемы (язык, мораль, искусство, философия, религия) детерминируется морфологическим началом и является замкнутой в себе. Однако П. Сорокин не только не принимает концепцию локальных культур, но и отбрасывает ее как «ненаучную». В этом коренное отличие теории суперсистем П. Сорокина от «морфологии культур» О. Шпенглера. Сорокинская суперсистема не имеет ограничений в пространстве и времени. Культура одного народа не может быть изолированной от культуры другого народа или цивилизации. Контакты между культурами всегда были и далее становятся все более интенсивными; развитие науки, искусства, морали также всегда связано со временем, т.е. с достижениями культуры в прошлом.

К примеру, немаловажное место в культуре ацтеков принадлежало календарю, выражающему ацтекское видение космоса. С ним были связаны понятия времени и пространства, присущие тогдашней эпохе, в нем нашли отражение представления о богах и сферах их деятельности, а также обязательные ритуалы. Согласно этому календарю (существовал и другой, солнечный, календарь, состоящий из 18 двадцатидневных месяцев и 5 дополнительных дней), год был равен 260 дням, он делился на 20 периодов по 13 дней каждый, обозначенных определенными знаками и числами. Правили ими те или иные боги либо богини. Число дней в ГОДУ делили также на 4 больших ансамбля, каждый из которых насчитывал 65 дней и был связан с одной из сторон света. Подобным образом были связаны со сторонами света боги и люди.

Эта концепция деления времени и пространства — чрезвычайно важный компонент культурного мировоззрения ацтеков, воздействующий как на жизнь отдельного человека, так и на судьбы всего сообщества. Новорожденному давали имя дня, когда он появился на свет, а этот день подчинялся определенному божеству, ибо входил в один из четырех 65-дневных ансамблей, который в свою очередь, был связан с определенной стороной света и правящим им божеством. Все эти обстоятельства определяли будущее нового человека, «программируя» именно такой, а не иной ход жизни.

Подход к взаимодействию пространсва-времени и культуры в евразийских сообществах иной, нежели рассмотренный выше.

Несколько иной подход к соотношению пространсва-времени и культуры мы видим в евразийских культурах. В последнее время «ожили» культурно-исторические концепции евразийства, самобытного течения русской мысли, чей расцвет приходится на первую треть XX в. После 1917 г. группа русских интеллектуалов-эмигрантов (Н.С. Трубецкой, П.Н. Сабицкий, В.Н. Ильин, М.М. Шахматов, Г.В. Вернадский, Л.П. Карсавин и др.) стала называть себя «евразийцами» и заявила о себе программным сборником «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждения евразийцев». Сформулированная ими новая идеология особо подходила к проблемам культуры, истории и этнологии.

Евразийцы отчеканили геополитическую доктрину, претендующую на единственно верное истолкование этнической традиции. Основной тезис евразийства звучит следующим образом: «евразийство — это специфическая форма, тип культуры, мышления и государственной политики, издревле укоренившихся именно на пространстве огромного евроазиатского государства — России». Данный тезис получил обоснование при помощи множества нетрадиционных аргументов, взятых из истории Евразии.

Все рассуждения евразийцев исходят из идеи, что Россия-Евразия представляет собою уникальный географический и культурный мир. «Весь смысл и пафос наших утверждений, — писали Н. Алексеев и П. Савицкий, — сводятся к тому, что мы осознаем и провозглашаем существование особой евразийско-русской культуры и особого ее субъекта, как симфонической личности. Нам уже недостаточно того смутного культурного самосознания, которое было у славянофилов, хотя мы и чтим их, как наиболее нам по духу близких. Но мы решительно отвергаем существо западничества, т.е. отрицание самобытности и... самого существования нашей культуры».

Стержнем культурно-исторических концепций евразийцев выступает идея Евразии, очерчивающая границы мышления в его социальном, экономическом и политическом аспектах и акцентирующая внимание на самобытности и самодостаточности отечественной культуры. Согласно евразийскому мышлению, культура есть органическое целое, которое имеет все черты мифологемы. Это значит, что культура весьма необычна — ее географический характер определяет: во-первых, тонкое осознание органической связи общественной жизни с природой; во-вторых, материковый размах («русская широта») в отношениях с миром; в-третьих, любые исторически установившиеся формы политической жизни рассматриваются как нечто относительное. Евразиец уценит традицию, однако чувствует ее относительный характер и не мирится с ее жесткими пределами. Евразийский тип мышления не привязан (подобно западному) к каким-либо государственным и политическим рамкам, он допускает непредсказуемые социальные эксперименты и взрывы народной стихии. Евразийское культурное сознание не восприняло такие характеристики западной цивилизации, как «германский педантизм», «польский гонор», рационализм, скученность городов и экологические издержки.

Евразийский образ мышления и действия основывается не на рационализации опыта, а на вере в Абсолют, предание, вождя и т.д.; в их основе всегда лежит некая объединяющая идея. Русская культура впитала в себя православную веру из Византии (она представляет собой специфический синтез религиозных догм и обрядов с православной культурой) и туранскую (или тюркскую) этику, восприятие государственности и прав человека) основанных на беспрекословном повиновении. Именно этот сплав придал социальному целому форму соборности, духовного единства, а не механической тотальности. Именно этот синтез лежит в основе культурно-исторической преемственности и позволяет сберечь национальный потенциал, который необходим для функционирования нашего общества.

Центральным пунктом евразийских культурно-исторических концепций является идея «месторазвития», согласно которой социально-историческая среда и географическое окружение сливаются воедино. С этой точки зрения всемирная история предстает как система мест развития; причем отдельным «местам развития» присущи свои определенные формы культуры независимо от национального состава и расового происхождения народов, проживавших там. Иными словами, отдельные «места развития» становятся «культурно-постоянными», становятся носителями особенного, только им присущего типа культуры. По мнению евразийцев, всем великим державам, которые существовали на евразийских равнинах, характерен один и тот же тип военной империи. Такими были государства скифов, гуннов, монголов, татар, Московское царство и Российская Империя. Истоками русской государственности и культуры они считали Золотую Орду и Византию.

А вот пример созерцательного (не привязанного к географическому положению) взаимодействия пространства-времени и культуры. Античная культура Эллады пронизана искусством, на что указывал еще Винкельман. Греческая философия весьма тесно связана с эстетикой, и без нее, как убедительно показал крупный советский ученый А.Ф. Лосев, не может быть понята. Греческая математика, философия, физика, астрономия, религия — «скульптурны и осязаемы», греческая поэзия — «пластична». Пластичность, созерцаемость — основа греческого мироощущения. Ведь пластика создана для созерцания, а оно прежде всею телесно. Зрение — основа древнегреческого познания. Поэтому зрение играет важную роль в древнегреческой гносеологии: «идея» и «эйдос» (картина) происходят в греческом языке от глагола «видеть». Отсюда любовь эллинов прежде всего к пластичным, статичным видам искусства — архитектуре и скульптуре. Их произведения можно спокойно рассматривать. Они неизменны, пространственны и не зависят, во всяком случае на протяжении человеческой жизни, от течения времени. Это равноправные члены космоса, хотя и не равноценные природе. Отсюда и онтологичность основных категорий греческой эстетики: хорошая пластика прекрасна. Красота связана с неподвижным, неизменным. Структурными принципами красоты являются гармония, мера, соразмерность. Наиболее полно эти принципы воплощены в ансамбле Афинского Акрополя с его знаменитыми храмами Парфенон, Эрехтейон, Пропилеи, этом кристалле греческого классического искусства. Акрополь был также населен множеством скульптур (чудесная скульптурная группа, изображающая рождение Афины из головы Зевса, прекрасная группа Мойр и др.), уподобляясь мраморному Олимпу.

В заключение хотелось бы сказать о взаимосвязи пространство-временных и культурных процессов в России в XIX — XX в. Они имеют свои особенности. Заметно ускорение его темпов развития культуры, обусловленное дифференциацией (или специализацией) различных сфер культурной деятельности (особенно в науке), а с другой — усложнение самого культурного процесса, т.е. большее «соприкосновение» и взаимовлияние различных областей культуры: философии и литературы, литературы, живописи и музыки и т.д. Необходимо отметить также усиление процессов диффузного взаимодействия между составляющими русской национальной культуры — официальной («высокой», профессиональной) культурой, опекаемой государством (церковь утрачивает духовную власть), и культурой народных масс («фольклорным» пластом), которая берет начало в недрах восточнославянских родоплеменных союзов, формируется в Древней Руси и продолжает свое полнокровное существование на протяжении всей отечественной истории. В недрах официально-государственной культуры заметна прослойка «элитарной» культуры, обслуживающей господствующий класс (аристократию и царский двор) и обладающей особой восприимчивостью к иноземным новшествам.

Родившись в результате сшибки традиционной культуры с западным миром, когда, по известной формуле А. Герцена, «на призыв Петра цивилизоваться Россия ответила явлением Пушкина», — русская культура, вобравшая в себя и по-своему переплавившая плоды обмирщенной европейской цивилизации, вступила в свой классический «золотой век». Затем, в ответ на новое, нигилистическое веяние времени, опираясь на духовную крепость «святой русской литературы» (Т. Манн), восходит в конце века философия, которая подводит итоги развития духа «золотого века» классики.

ЛИТЕРАТУРА
1. Гердер И.Г. "Идеи к философии истории человечества." М„ 1977.
2. Давидович В.Е., Жданов 0.А. "Сущность культуры." Ростов н/Д„ 1979. Кууси П. "Этот человеческий мир. М„ 1988.
3. Мид М. "Культура и мир детства." М., 1988.
4. "Структура культуры и человек в современном обществе" Э.А. Орлова, А.И. Арнольдов. М., 1998.

[1] Бранен Фергюсон Р. Племенные войны // В мире науки. 1992. № 3, С. 51
.: Вернуться к статье АНАЛИТИКА КУЛЬТУРОЛОГИИ №1(13), 2009

[Александр Вакуров]

СМЫСЛОВЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ДОЛГОЛЕТИЯ


http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=582


Шааб К.С.



.: Дата публикации 30-Марта-2009 ::





Шааб Кира Сергеевна
ТГУ имени Г.Р. Державина

Аннотация. В статье рассматриваются смысловые позиции долголетия, в которых присутствует взаимосвязь с понятиями мудрости, старости, здравия. Многочисленные трактовки долголетия объединяют в себе общие тезисы, из которых и складывается это понятие. Любовь к мудрости, здоровый образ жизни, стремление к самосовершенствованию, обогащение внутреннего мира – все эти составляющие, являясь частью долголетия, помогают достичь гармоничного состояния, а, значит долгой и продуктивной жизни.

Ключевые слова: долголетие, понятие, смысл, мудрость, старчество, здоровье, культура, жизнь.

Долголетие для широкой публики означает «длинную жизнь», особенно когда это касается жизни длящейся дольше, чем обычно ожидают. Термин долголетие часто применяется в науках, исследующих закономерности воспроизводства населения — демографии, геронтологии — исследующей закономерности процессов старения, при разработке методов по увеличения продолжительности жизни, однако в последнее время проблемой долголетия активно интересуются и гуманитарные науки, такие как культурология и философия.

Понятие и смыслы долголетия трактуются в различных словарях приблизительно одинаково: долголетие в «Словаре русского языка» С.И. Ожегова В.И. Даля определяется как «долгая жизнь». Словарь Ушакова добавляет, что для долгой жизни необходим «правильный режим, который создает благоприятные условия для человеческого долголетия». Очень часто понятие долголетия отождествляют с долгожительством и долгожителями – людьми, отличающиеся долголетием. В «Большом энциклопедическом словаре» долголетие — продолжительность жизни выше среднего срока жизни живого существа (растение, животное, человек). Обычно долголетие достигается при здоровом образе жизни и благоприятных условиях окружающей среды. По расчетам некоторых ученых, средняя видовая продолжительность жизни человека составляет 95±2 года. Однако, предельная возможная (документально установленная) продолжительность жизни человека достигает 150—160 лет продолжительности жизни [1]. Вышеперечисленные трактовки долголетия объединяют в себе общие тезисы, из которых и складывается это понятие. Правильно выстроенный режим, здоровый образ жизни, позитивный настрой - эти составляющие должны стать основными жизненными установками, с помощью которых можно достичь гармоничного состояния: равновесия между душой и телом, а, следовательно, долгой жизни.

Слова «долголетие» и «долгожительство» включают такие понятия как старость, мудрость, здравие, поэтому целесообразно разобрать их взаимосвязь. Раннему историческому периоду культуры, когда создавались первые из древнейших священных книг, свойственна тенденция насыщения, концентрации (в историко – семантико - этимологическом аспектах) гнезда термина «старость» такими понятиями как подлинность, истинность, сердцевина, целостность, здравие, жизнеспособность. Это утверждение имеет этимологическое обоснование и дополняется семантико-историческим анализом. Библейский термин «Завет» – священный договор, союз, (евр.: «брит»), который, согласно преданию, Авраам заключил с Богом. Кроме того, этот термин – имя свода, собрания священных книг, составляющих первую дохристианскую часть Библии. Патриархальной культуре в целом свойственно почти отождествлять авторитет и власть с понятием «Совет старейшин». Старейшинами почти всегда, за редким исключением («старцы» и «старицы»), являются пожилые люди мужского пола. В античной истории «Совет старейшин» – Сенат (лат.: senex – старый, древний, преклонный). От этого же этимона (греч.:etymon – первоначальное значение) происходят французское sire – государь, ваше величество, господин, сударь; английское sire – ваше величество и sir – сэр, господин, сударь.

Существует и астральный аспект слов старый, древний. Для большинства древних верований свойственны родство предков, первопредков, культурных героев с Космосом. Так, в древнекитайской традиции один из родоначальников китайской нации (хальцев), «желтый предок» Хуан - ди почитался как верховный бог, центр мироздания, а в иных истолкованиях, как «божество земли». Этот первопредок и культурный герой почитался вместе с Лао - дзы как один из основоположников даосизма, а также как изобретатель топора, ступы, языка и стрел, одежды и обуви, литейного дела, колесницы и лодки и т.д. Античной традиции свойственно возрождение древнего индоевропейского мифа о двух братьях – близнецах, которые попеременно в виде утренней и вечерней звезды являются на небе как созвездие Близнецов (один из «знаков» Зодиака). В этом древнем мифе воплощено представление о звездных близнецах – покровителях, помощниках людей, особенно воинов, моряков. Миф о Диоскурах воплощает образное представление полярной модели мира – смена жизни и смерти, света и тьмы, Олимпа и царства мертвых. В Спарте Диоскуров почитали в виде архаических фетишей – двух крепко соединенных друг с другом бревен.

Связь Космоса, неба, звезд с первопредками, богами свойственна древней культурной традиции. Так, согласно А. Голану от древних обитателей передней Азии, через Византию, мусульмане приняли в качестве своего движения и пути к Богу звезду и полумесяц. В эпоху неолита утренняя звезда воспринималась как богиня неба, а месяц, как ее божественный супруг. Звездные, огненные корни древних божеств имеют основательное этимологическое подтверждение. Так, в индоевропейских языках: древнегреческое aster, латинское astrum, английская star родственны имени Великой богини Астарте, Иштар. А. Голан утверждает наличие этимологической связи терминов: Черный бог – старик – фараон. Этимологическое родство понятий «старый» и «огненный» выявлено в частности, М.М. Маковским. Так, английское old – старый и шведское eld – огонь. В древности звезды воспринимались как души умерших. Эта традиция жива и ныне. М.М. Маковский считает, что английский скол star – звезда родственно немецкому ster-b-en – умереть. С английским star родственно также: иранское stora – слепой (экстаз при молитве звездам); нидерландское staаr – катаракта, немецкое starr – застывший (в экстазе). Иной способ обоснования этимологического родства понятий «звездный» и «старый»: звезда – рок (моя планида, мой путь). Этимологическое гнездо «рок» включает термины: срод, возраст, гнездо «возраст» – «age» содержит термин «старость». Этимологический словарь русского языка содержит связь между понятиями «старый» и «стоять». Термин звезда (star) именуется как «стоячее светило». Этимологическая связь между терминами «старый» и «стоять» достоверна. В свою очередь слова старость и древность связано со словами древо, дерево. С доисторических времен крепкий, властный аспект старости уподоблялся корням и дереву в целом, в том числе мировому древу, древу познания. Почти повсеместно образ древа воплощает ключевые понятия культуры: мир, познание, ось мира, жизнь, плодородие, восхождение, центр, небо, мистика. Согласно Маковскому, английское tree – дерево этимологически родственно древнеанглийским терминам tris – три и teors – символ творения. Иной образ триединства – одно из высших мер познания – раскрыт в шумерской версии мифа о Гильгамеше. В корнях дерева хулуппу – змея, в стволе – Лилит, а в ветвях – птица Анзуд. Лилит, согласно преданию, первая жена Адама. Аналогична модель основного индо - европейского мифа: триединая структура мирового древа включает бога грозы на вершине древа, поражающего змея, живущего в корнях, и освобождающего из средней части древа скот и богатство.

Слова «старик», «старейшина», «старчество», имея общий корень, семантически разветвляются. Если «старик» или «старец» или «старица» является понятием в основном биологическим, то «старейшина» – это старик, будучи в преклонном возрасте, активно участвующий в общественной жизни. Понятие «старчество», возникшее позднее, чем «старец» и «старейшина», имеет строго определенное значение, связанное с христианской и, прежде всего, с монастырской жизнью. Оно возникло в IV в. среди христианских монахов Египта. Традиция пиетета, с которым люди относятся к старикам, древнего происхождения. В доисторическое время такой пиетет к людям, умудренным жизненным опытом, очевидно, имел некий потребительский окрас: опыт, принадлежащий старым людям, помогал выживать более молодым. Этот пиетет сохранила и возвеличила Библия. Восток вообще отличался и продолжает отличаться повышенным уважением к людям пожилым. Для Божьего народа долголетие имело еще и сакральное значение: оно было как бы знаменем Божьим, осенявшим наиболее достойных представителей народа. Достаточно вспомнить об удивительном до неправдоподобия долголетии иудейских патриархов. Например, Мафусаилу было, согласно Библии, 969 лет. Умер он перед самым потопом, уже зная о том, что его внуку Ною суждено спастись вместе с ближними своими. Согласно Агаде, сам потоп был отложен на семь дней в знак траура по скончавшемуся Мафусаилу. В данном случае пример почитания и уважения к старикам был дан Всевышним, готовым даже на то, чтобы частично изменить Предопределение. Считалось, что Бог одарил их долгой жизнью за то, что они верой и правдой служили ему. Уже в Законе Моисея сказано: «Пред лицом седых вставай и почти лицо старца». Евреи смотрели на долголетие как на особое благоволение Бога. Богом было обещано Израилю: «видишь сыновей у сыновей твоих». Люди потому желали долголетия и старости, что по слову Божьему «Венец славы – седина». Опыт, накопленный стариками, давал им право занимать любую, подчас очень высокую должность. Так старец становился старейшиной. Семьдесят таких старейшин помогали Моисею в пустыне при исходе евреев из Египта. Синедрион также состоял из 70-ти стариков. Уважение и почитание людей, убеленных сединою, свойственно всем народам. Примеры тому есть и в истории Египта, и в истории Индии, и в истории Китая. Убедительный пример дает нам история Древней Греции, особенно Спарта. Тут даже этимология приходит на помощь аналитику, занимающемуся социальными и культурными проблемами античности. По-гречески старик – geron. Это же слово означает старейшину – члена Верховного Совета. Такой Совет назывался gerussia. Это был высший государственный орган в Спарте, который состоял из 30-и геронтов. Младшему из них не должно было быть меньше 60-ти лет. От слова «geron» образовано также gerussios – принадлежащий старейшинам. До нас дошло любопытное словосочетание (gerussions oinos) – вино для стариков. Это было почетное вино, которое пили старцы за столом у басилевсов. Отсюда видна некая исключительность, допускаемая только для старейших людей. С точки зрения культурологии, немаловажным представляется и слово (geraleos), равное по значению слову (geraios) – старый. Так вот, geraleos – значит поэт, что весьма знаменательно. Видимо, в представлении древних греков поэту обязательно была свойственна мудрость, а мудрость – это достояние старости, так же, как и дар пророчества. Древние римляне считали поэта рупором богов и видели в нем пророка. Очень показательно, что в латинском языке слово «vates» означает и «поэт» и «пророк». При этом можно вспомнить строку поэмы Лермонтова «Демон»: «С тех пор как высший судия мне дал всеведенье пророка…». Этимологически слово «senatus» – сенат, высший совещательный орган, восходит к слову «senex» – старик, старец. Первоначально, в эпоху царей, Сенат представлял из себя Совет Старейшин. Таким образом, мы видим, как тесно переплетаются в истории человечества понятия «старик» и «старейшина». Что же касается слова «старчество», то оно, вобрав в себя первоначально ту семантику, постепенно переиначило свое значение и заметно удалилось от семантического корня. Как уже было выше сказано, это слово более позднего происхождения и связано с христианством. Когда в I веке н.э. возникла христианская церковь, то во главе каждой церковной общины стоял (presbjuteros) – пресвитер. Это слово ведет свое происхождение от (presbos) – совет старейшин. Однако затем в христианстве слово «старец» потеряло физическое содержание долголетия и стало означать просто человека, прежде всего монаха, многоопытного в служении Богу. Старец, по монастырскому понятию, это тот человек, который может наставить на путь истинный и тех, кто много старше его, что было совершенно недопустимо в прежние времена, когда именно долголетие определяло многоопытность и мудрость человека. Православным центром старчества в X в. стало объединение православных монастырей. Афонское старчество, стремясь углубить различия с католицизмом, выдвинуло тезис: «Лучше чалма, чем тиара». Широко известные в истории российского церковного движения «заволжские старцы» – понятие отнюдь не физическое, а общественное, социальное. Старчество, как один из видов этой церковной жизни, существует и сегодня. Так же, впрочем, как и понятие «старец» и «старейшина» в своем первоначальном значении, особо почитаемое на Востоке. Одно из высших должностных лиц в мусульманских странах именуется шейхом (старейшина от арабского «шах» – стареть). Этот термин – почетное наименование видных суннитских и шиитских богословов. В суфизме «шейх» – наставник начинающих суфиев, а с XII века глава суфийского братства. Дагестанский годекан состоит из уважаемых аксакалов, чье слово и чей авторитет непререкаемы. Родственным понятию «шейх» является «муфтий» – знаток шариата и(или) глава мусульманской общины. Верховный муфтий в мусульманских государствах осуществляет ныне религиозный контроль над действиями правительства. Согласно В.В. Виноградову, понятие «старина» развертывается в русском языке, в основном, как характеристика человека (старик, старичок, старина) и жизненной предыстории (старое, бывалое). Кроме того, согласно профессору А.В. Маркову, термин старина еще до XV в. применялся к этническим понятиям – былинам, где присутствовали богатыри, мудрые старцы и др. [5].

Долголетие включает в себя понятие мудрости. Слово «мудрость» в словаре Ушакова С.И. подразумевает высшее знание, опыт, а мудрый человек тот, кто обладает большим умом, высшим знанием; Даль В.И. говорит, что мудр тот, кто основан на добре и истине; праведный, соединяющий в себе любовь и правду; в высшей степени разумный и благонамеренный. К настоящему моменту в наиболее современных отечественных словарях и энциклопедиях конца XX и начала XXI вв. прослеживается четыре основных направления понимания мудрости:

I. Данное направление достаточно узкое, поскольку позволяет выявить лишь некоторые критерии субъекта мудрости: Мудреть - свойство мудрого ; преумность, соединение истины и блага, высшая правда, слияние любви и истины, высшего состояния умственного и нравственного совершенства. Мудрость— 1) глубокое знание, понимание чего-либо; 2)премудрость (разг.) Змеиная мудрость. Благоразумие, не чуждое лукавства, хитрости.

II. Для этого направления характерно трансцендентное понимание мудрости, которое определяет мудрость как высшую ценность жизни:

МУДРОСТЬ - высшая духовная потенция человека, синтезирующая все виды познания и активного отношения к миру. В мудрости присутствуют активность мифа, эмоциональность и многовариативность художественного образа, точность научного, рассудочного знания, антиномичность и цельность разума. Мудрость заключает в себе идеал. Мудрость- это самокритика разума, движение вперед. [2].

III. Это направление определяет мудрость в качестве ее практического воплощения в жизни.

Мудрость— «проникновение чувства ценности в жизнь, в любое чувствование вещей, во всякое действие и реагирование вплоть до спонтанного «оценивания», сопровождающего каждое переживание; постижение всего действительно этического бытия с точки зрения этого бытия, всегда лежащая в основе сознания его связь с ценностью. В строго антиинтеллектуалистическом смысле это можно было бы назвать этической духовностью, господствующим положением этики как основного духовного фактора во всей жизни человечества». [4].

IV. Наконец, последнее из направлений подчеркнуто определяет мудрость как высшее знание и как «идеальное преображение действительности и жизненное воплощение идеальности». Мудрость - целостное, духовно - практическое, высшее знание, ориентированное на постижение абсолютного смысла бытия. Большинство определений мудрости, встречающихся в классической этико-философской традиции, подчеркивает в ней именно момент высшего знания в его целостном выражении. В античности мудрость рассматривалась как одна из четырех кардинальных добродетелей (наряду с умеренностью, справедливостью и мужеством). По Лейбницу, мудрость есть «знание высшего блага», по Канту - «свойство воли согласовываться с высшим благом как конечной целью всех вещей», Л.Толстой определял ее как «знание вечных истин, приложимых к жизни» и т.д. Один из значительных существенных изначальных смыслов мудрости связывался с психической трансформацией человека, субъекта знания на пути восхождения (рационалистического, экстатического и др.), субъективного духа к Абсолюту. Данный смысл мудрости, обозначающий состояние высшей сверхличностной духовности, был впоследствии соотнесен в ряде направлений (трансперсональная психология, онтопсихология и др.) с различными сверхнормальными проявлениями ментальности (предвидением, ясновидением и т.п.).

В настоящее время базовой основой русского языка почему-то принято считать слова или части слов: корень, приставку, суффикс, окончание. Однако в недалеком прошлом базовой основой, прежде всего, считалась буква. Слово «МУДРОСТЬ» имеет следующую буквенную расшифровку:

М — мыслить. В мышлении человек беззвучно оперирует словами, твёрдо полагаясь на своё мышление и его результаты. Слово «мама», впервые сказанное ребенком, означает начало мышления.

У — обычно используется как предлог: у плоти, у стены, около, поддержка, указ и т. п.

Д — Добро от слова «добрать». Добрать до выживания, до счастья, до нормы. Русская азбука говорит прямо: «Добро есть Жизнь» или «Добро — Жизнь», или «Творением Добра (и правды) Жив человек», а главное добро — это ДЕТи (добро-есть-твердо).

Р — радение (радость)-возвышенно обособленная-бессловесная». По смыслу эта буква — лучащееся возбуждение, энергия, побуждение к деятельности, к жизни, радение к делу, речение (включая мысленное). «Ра» — зов к радости, к радению (как «ба» — зов к буки, «ма» — зов к мышлению). Радость — «радение – о – слове - твердом, -(но) приятном».
О — Он. Он в религиозных текстах часто означает — Бог, а по смыслу О — это завершённость, объединение (самОлет, вО-Обще), сказано о..., для..., союз О, общий.

С — Слово. Происхождение его очевидно «с-лов-о...», «слово не воробей...». В древнем рисуночном письме эта буква обозначалась изображением сокола. Очевидно его стимулирующее значение, особенно «слово твёрдое». «Вначале было слово», — говорит Библия. Кто же ловец? Ч Е Л О В Е К — червь - есть – лов – есть - телесный. Поймает «червь» достаточное количество слов (буки и веди), станет достаточно сознающим и сознательным — войдет в состав людей. Слово — это молекула СО - ЗНАния. Или по буквам — «слово - людей – о – ведении - общем». СОКОЛ — слово-о-плоти-о(для)-люди. СОВА — слово-о-зове к ведению.

Т — Твердо. Расшифровка: твёрдо – ведение – есть – радение – добра - завершённого. Добро будет в радость, если твёрдо ведаешь. Стимулирующее действие осознания твёрдой, устойчивой опоры или твёрдой базы очевидно.
Сочетание букв СТ (слово твёрдо) обозначает, как правило, СТупень (уровень) или СТержень, к которому СТремятся или должны стремиться люди: иСТина, доСТижение, доСТаток, СТи-мул, СТаль. А важнейшее СТ (иСТину) породил Х(порождение)риСТос и несут апоСТолы, СТарцы, СТарики, СТаршие.

Ь — ерь (мягкий знак). Расшифровка: «есть-радение-мягкое». По смыслу можно считать так же. Мягкий знак не только смягчает звучание предыдущей буквы, но и смысл её. Ь — мягко, гибко, а значит и более прочно, приятно, приемлемо.

Т. о., МУДРОСТЬ — «мышление – у – добра – радения – о – слове - твердом» [3].

Многовариативность определений и интерпретаций мудрости, имеющихся в различных философских, религиозных, мифологических концепциях, до сих пор не дает целостного концептуального восприятия ее как особого культурного явления. В силу своей многоаспектности и проникаемости во все сферы бытия, она не является ядром самостоятельного изучения, отдельной дисциплиной, как, например, философия, культурология, этика, эстетика, психология и т.д. Став своего рода «протодуховностью» культуры, из которой впоследствии образовались отдельные сферы знания, сама мудрость при этом осталась своеобразным архетипом знания в его неразрывности с жизнью. Отсюда произросла ее духовная универсальность, категориальная многозначность и научная неоформленность. Мудрость — это феномен, в котором органически сочетаются целостное постижение реальности, великие тайны человека и мира, в котором раскрываются секреты микро - и макрокосмоса. Это единая информационно - энергетическая и психическая (ментальная) основа всего существующего, всей действительности. Мудрость растворяется во Вселенной в виде особой энергии - силы, единства, взаимопроникновения и веры всего существующего, в форме целесообразной структурности материального мира. В мудрости гармонически соединены высшая истина и благо, преклонение перед жизнью, перед красотой и тайной человека и мира. На уровне человеческой реальности суть этого определения заключается в следующем: мудрость является благородным «сплавом» развитого конструктивного ума, интеллекта, здравого смысла и разума, мысли и действий, слова и дела, достигаемых на основе проблемного рефлексирования и нахождения меры единства противоположностей, а также путем оптимального разрешения жизненных противоречий. Как следствие этого, в результате мудрость неизменно выступает как высшая форма постижения человека и мира, которая естественным образом включает в себя знания, достигаемые с помощью интеллекта, но ими далеко не исчерпывается, поскольку, как мы знаем, мудрость познается также с помощью духовного опыта, веры, интуиции, трансцендентирующих и др. методов, которые широко представлены в восточной культуре.

Жизненность и значимость мудрости состоит в том, что для нее должное является сущим, а сущее — должным. Это в большей степени просматривается в восточной культуре, которая, оппонируя европейскому рационализму, сохранила ориентацию на целостное, духовное постижение действительности. Апологеты восточной мудрости выдвигают утверждение, что концептуальное (рациональное) знание мало способствует духовному совершенствованию человека. Оно дает лишь односторонние, фрагментарные сведения, с помощью которых познание мудрости невозможно, поскольку ее целостность познается с помощью духовного опыта, веры, интуиции и т.д. При восхождении к мудрости необходимо такое знание, которое можно понять сердцем, претворить в своей жизни, укоренить в своем Духовном Пути. Мудрость, в силу этого, необходимо рассматривать не просто как одну из категорий любой национальной культуры, но как сущностное выражение истины. Ее исследование в духовно - целостном и онтологическом выражении позволяет выявить истоки и смысл совершенствования личности. Духовное преображение последней может быть осуществлено только в процессе жизнетворчества, принимающего форму личностного воплощения мудрости в бытии. Рассмотрение мудрости как универсума культуры обнаруживает наличие огромного количества нерешенных вопросов человеческого знания. В этой связи возникает необходимость утверждения ее в качестве новой ценностной установки культуры и культурологии. Важность этого трансформируется в то, чтобы в ментальности человечества произошло укоренение мудрости, открывающей новое видение человека и мира, созидающей новый образ жизни людей по законам софиосферы. А поскольку мудрость непроизвольно выступает в качестве ядра общечеловеческой культуры, она близка всем людям Земли. Как следствие, мудрость, открытая и сохраненная совокупным развитием культур всех человеческих сообществ и времен, может стать прочным основанием софийного единения, мира и согласия народов как собратьев на планете Земля, где она выступает духовным фундаментом безопасности, благосостояния и долголетия всех людей.

Следующая составляющая долголетия здравие (здоровье). Слово ЗДОРОВЬЕ или здравие в словаре В.И. Даля - состоянье животного тела (или растения), когда все жизненные отправления идут в полном порядке; отсутствие недуга, болезни. Родственное слово ЗАЗДРАВНЫЙ, относящ. к пожеланью кому здравия, многолетия, благополучия. Заздравный молебен. Заздравная просфора, из которой при молебне вынимается частица за чье-либо здравие. Поднести кому заздравный кубок, Заздравие ср. в виде сущ. пожеланье кому здравия, с обычными обрядами и опорожненьем заздравного кубка, с криком ура, с пальбой и пр., заздравствованье. Заздороветь, начать здороветь или полнеть, толстеть, крепчать, дюжеть. В Толковых словарях С.И. Ожегова, Д.Н. Ушакова здравие – то же, что и здоровье (народное здравие, здравия желаю как форма приветствия). Приветствие «здравствуйте» - сокращенный вариант, в оригинале оно звучит: ЗДРАВСТВУЙ ТЕБЕ - ЗДРАВИЯ ТЕБЕ. Приблизительно также мы говорим «спасибо», а на самом деле слово подразумевает СПАСИ БОГ, «благодарю» – ДАРУЮ ВАМ БЛАГО. Расшифровку слова здравие можно рассмотреть с корней санскрита или нашего исконно русского языка:
З - духовный центр (как душа),
Д - давать,
Ра - Бог солнца (или законы космоса, мироздания),
В - ведать, знать. [3]. Человек здоров тогда, когда он знает (ведает) законы мироздания и живет в согласии с ними, то есть не отрывает себя от природы, в душевной гармонии с собой и окружающим миром. То есть, что он дает миру, то и получает в ответ.

Таким образом, смысловые позиции долголетия чрезвычайно объемны и включают в себя множество аспектов. Долголетие – долгая активная жизнедеятельность, складывающаяся из творчества, здорового образа жизни, духовного роста, интеллектуального совершенствования, обогащения внутреннего мира.

Список литературы:
1. Большой энциклопедический словарь. – М., 2007, с. 407
2. Гулыга А.В. Ценности жизни. – М., 2006, с. 154
3. Рыжков Л.Н. О древностях русского языка. – М., 2006, с.307, 502
4. Тартман Н. Этика. – М., 1935, с.97
5.Энциклопедический словарь Живучесть основ культуры. jivuches@online.ru
.: Вернуться к статье АНАЛИТИКА КУЛЬТУРОЛОГИИ №1(13), 2009

[Александр Вакуров]

КАЛЕНДАРЬ И ТРУДОВАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА

http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=585


Грищенко В.В.



.: Дата публикации 30-Марта-2009 ::




Грищенко Валентина Владимировна
канд. филос.н., доц. Тамбовский государственный университет имени Г.Р. Державина

Аннотация. В статье рассматриваются направления жизни русского народа, обусловленные наличием и распространением календарей, структурирующих трудовую и повседневную деятельность.

Ключевые слова: календарь, обряд, трудовые процессы, национальные традиции.

Русские народные календари

Долгое время в деревнях жили тремя народными календарями. Первый - природный, земледельческий, связанный со сменой времен года и последовательностью сельскохозяйственных работ. Многие праздники отмечали именно по этому календарю: проводы зимы и встреча весны, первый сев, начало и окончание жатвы.

Второй календарь - языческий, дохристианских времен, так же как и земледельческий, соотносился с явлениями природы. Языческие истоки сохранились во многих народных праздниках – Иване Купале, Семике, Масленице и даже в христианских –Рождестве и Троице.

И, наконец, третий, самый поздний календарь –христианский, православный, в котором одних только великих праздников, не считая Пасхи, - двенадцать, а остальных и не счесть.

Чтобы рассмотреть каждый из этих календарей и дать представление об их различии и характерных чертах, необходимо показать структуру самого календаря.

Календарь народный – исторически сложившаяся система членения, счета и регламентации годового времени, организующая обрядовый цикл (календарные обряды), хозяйственную и бытовую практику, в значительной мере также и верование, и бытование фольклора. В структурном генетическом отношении календарь народный представляет собой сложное переплетение многих относительно автономных моделей: распорядка христианских праздников, постов и мясоедов, календарей солнечного, лунного и вегетативного; земледельческого, скотоводческого, охотничьего, пчеловодческого и т.д., брачного (свадебного) и поминального, демонологического, фольклорного. Каждая из этих моделей образуют особый цикл и соотносится с особым кругом верований о природе и человеческой жизни; вместе с тем они взаимосвязаны.

Сам народный славянский календарь с его названиями месяцев родился безусловно в земледельческом обществе, так как он делит время по ходу земледельческих работ: сечень, сухой, березозол, травень, кветень, серпень, вресень (от «врещи» -молотить). Поэтому он назывался у славян месяцеслов. В былинном эпосе главнейшая фигура богатыря – Микула Селянинович, пахарь.

Вместе с тем, возникла необходимость создания солнечного и лунного календарей у славян.

Славянский солнечный календарь построен на астрономических расчетах зодиакальных знаков, а не созвездий, так как смена времен года и отличие природных явлений основаны на движении Земли вокруг Солнца и высоты его расположения над горизонтом. Разница между действительным расположением известных 12-ти созвездий и аналогичных им знаков Зодиака объясняется прецессией равноденствия. Это понятие, часто сокращаемое до "прецессии", относится к постепенному смещению точки весеннего равноденствия, а именно 1-го градуса Овна, вследствие вращения полюса экватора относительно полюса эклиптики. В результате этого знаки Зодиака смещаются относительно созвездий со скоростью примерно 50 секунд в год.

В солнечном календаре ритм космического бытия лег в основу труда и праздников славян, соизмеряя их жизнь с природными проявлениями Законов Творца. Коло (круг) славянских празднеств составляют 4 краеугольных праздника, связанных с точками равноденствия и солнцестояния и 8 промежуточных, когда Солнце входит в новый Знак. Эти четыре даты имели особое значение. Зимнему солнцестоянию соответствовал день Дажьбога и зимние святки. Летнему – праздник Купалы. Судя по огненным ритуалам праздников, ось солнцестояний связана со стихией огня. К весеннему равноденствию была приурочена древняя Масленица (праздник Лады), а к осеннему праздник Рода и Рожаниц. Ось равноденствий связана с водной стихией. Боги чествуемые в эти праздники, причастны к таинству создания жизни в небесных водах. Таким образом, деление года по огненной и водной осям образуют четыре сезона. Первое полугодие отражает огненную, а второе водную жизнь мира. Каждый из этих миров содержит четыре стихии. Они в разных мирах различны. Для жертвенных ритуалов обычный огонь не годился. Нужен был священный жар, полученный трением «коло».

Четверица сезонов и стихий отражена в форме колеса с четырьмя спицами. Сечение промежуточных направлений тоже соответствует традиции. Восемь «стражей мира» в святилище Перуна символизировали восемь кострищ.

На Ивана Купалу и на Масленицу колесо мазали дегтем, обвязывали соломой, поджигали и пускали с горы в воду.

Вращение горящего колеса подобно движению времени по кругу. Его символ четырехконечная свастика или восьмиконечный «коловрат». Направление лучей свастики соответствовало «востоку» или «западу» солнца.

Пространство – временная четверица, основанная на стихиях мира, в арийской космологии увязывалась, вероятно с принадлежностью к разным сословиям. Долгом жрецов было восславление божества света. Божества войны в образе небесного светила почитали воины. Долгом людей земли – скотоводов, земледельцев и рудокопов были жертвоприношения владыке земли преисподней.

Богослужение славян связано с поддержанием годового цикла одухотворенной природы и регулирования отношений с богами. В праздники вздували священный огонь (жар, яр). Его высекали кремнем или получали с помощью трения. Действо воспроизводило сопряжение космических сил, рождающих огонь. Заостренное с двух сторон бревно (ось мира) ставили поперек или вертикально между плахами. Вшестером (по числу месяцев полугодия) с каждой стороны крутили бревно веревкой. Перуну возжигали «вечный огонь». На него шли дубовые дрова.

Торжество продолжалось с выносом символа урожая –огромного сладкого пирога круглой формы. За ним становился жрец. Он произносил благодарение Свентовиту.

Песенный ритуал тематически соответствовал празднику. На каждый праздник пели не один десяток праздничных песен.

Умели русские люди работать, умели и отдыхать. Следуя принципу: «делу – время, потехе – час», крестьяне отдыхали и развлекались в основном в праздничные дни. Какие же праздники почитали на Руси?

Смысл языческих праздников заключалась в символическом возобновлении жизненного цикла. Сценарии славянских праздников изображали космические события годового цикла. Главные праздники были связаны с фазами солнца и луны. Во время новолуний и в начале новых фаз солнца положено было приносить жертвы. Зимние святки, с которых начинался год, посвящены юному солнцу – Коляде (от слова Коло). Масленица позже была привязана перед Великим постом. Языческое значение праздника – пробуждение медведя, приход весны.

Летнее солнцестояние завершает фазу прироста солнца. В это время празднуется Иван Купала (предположительно – бог земли Кополо). Надо полагать, что смысл празднества раскрывается в эротических играх Купальской ночи, провоцирующих урожай.

Осеннее равноденствие в древности было связано, по мнению Б. А. Рыбакова, с праздником Рода и Рожаниц. В это время в основном завершаются сезонные работы, и наступает время свадеб.

Остальные праздники также были связаны с астрологией. Основные календарные числа и праздники славян:

1 БЕРЕЗЕНЬ (21 марта). Начало нового года. Месяц, когда просыпаются березы (символ Руси). Назван по имени бога Белояра, или Ярилы, Яра. Греки его именовали Аресом, римляне – Марсом. Солнце входит в 1-й градус Знака Овна, которым управляет Марс.

Это день весеннего равноденствия. С этого дня ночь уменьшается, а день прибавляется. Кончилась власть Зимы.

Живе, Дажьбогу, Сварогу в этот день приносили дары – просо, молоко, масло. Начиналась Масличная праздничная седмица (Седмица - славяне называют выходной день, когда они отдыхают от дел – "не деля"; христиане называют этот день "воскресеньем" - в честь воскресения Христа, а всю седмицу называют – "неделя"). Каждый день имел свое название и обрядовые действия. На Масленицу пекли блины, пироги, варили мед и овсяные кисели.

2 ЦВЕТЕНЯ (21 апреля). В Велесовой Книге богиней этого месяца названа Лада, греки называли ее Афродитой. Солнце входит в 1-й градус Знака Тельца, которым управляет Венера. Это дни Рода: Радоница (Родуница), Радогощ. Празднование начинается с 20 апреля. В этот день Солнце вечером уже начинает входить в Тельца, с его заходом открывается зачин – люди поминают предков и приносят им поминальные дары: пшенную кашу, пироги, печенье, яйца (олицетворявшие собой Вселенское яйцо, в которое был помещен Род, Творец), раскрашенные узорами _ символами. В Ведических храмах яйца жертвовали Роду, просили его поддерживать мироздание и чтобы разливы рек не обратились новым вселенским потопом. Празднования продолжались несколько дней. Зажигались священные огни; проводились ристалища, где воины показывали свое боевое искусство; девушки водили хороводы.

3 ТРАВЕНЯ (22 мая) – месяц пробуждения Земли, Солнце входит в 1-й градус Знака Близнецов, которым управляет Меркурий. Этот день посвящен Яриле. Это мужской праздник с водосвятием, проводили обряд посвящения мальчиков. 21-25 мая – "зеленые святки": дни Рода и Сонма Богов.

4 КРЕСЕНЯ (22 июня). Летнее солнцестояние. Солнце входит в Знак Рака. Это самый долгий день и самая короткая ночь в году. В день Купалы кончается Весна и начинается Лето. Это месяц летнего солнцеворота: "Крес" – солнцеворот. Купальские праздники продолжаются с 20 по 25 июня включительно. После этих дней светлое время суток уменьшается, а ночь удлиняется. Главное таинство купальских праздников начинается в ночь с 21 на 22 июня. Днем девушки собирают травы и цветы, плетут венки и припасают травы-обереги (полынь, зверобой, крапиву) для всех участников. В Купальскую ночь совершаются огненные жертвоприношения, хороводы вокруг костра, поются песни, устраиваются игрища и позорища (т.е. зрелищные игры-обряды, проводимые на заре). Прыжками через костер и танцами на углях проводится огненное очищение. С ночи до утра ищут и собирают целебную и волшебную траву: девясил, чертогон, чернобыль, зверобой, велесов корень, трипутник, зяблицу, тирлич, одолень-траву, разрыв-траву и др. Смельчаки ищут цвет папоротника. В реках и озерах совершаются купания и омовения, очищаются молитвами: "мольбы творили о чистоте души своей и тела, поскольку это омовение установил для нас бог Сварог, и Купалец указывал нам на это. И мы не смели этим пренебрегать, и мыли свои тела, и омывали дух свой в чистой воде живой" (Велесова Книга). На рассвете праздник заканчивается.

5 ЧЕРВЕНЯ (24 июля). Солнце входит в Знак Льва, собственную обитель. Середина лета. Лето – красное, поэтому и месяц назван червенем (т.е. красным). Посвящен Яриле и Перуну богам Огня Небесного.

6 СЕРПНЯ (24 августа). Солнце входит в Знак Девы, которым управляет Прозерпина, связанная с природными циклами и произрастанием злаковых культур. Последний месяц лета. Месяц жатвы, отсюда и его название. Покровительствует этому месяцу Макошь – Майя Златогорка. В Серпень проводятся защитные обряды для хорошего сбора урожая не только на этот, но и на следующий год.

7 ВЕЛЕСНЯ (24 сентября). Посвящен богу Велесу, отсюда и название. Солнце входит в Знак Весов. Осеннее равноденствие происходит 23 сентября. Прощание с Летом и встреча Осени отмечается с 22 по 24 сентября. В это время день и ночь равны, после чего темное время суток начинает увеличиваться. В зороастрийском календаре это время поста.

8 ГРУДНЯ (24 октября). Солнце входит в Знак Скорпиона. Название месяца происходит от созвездия Груди (Плеяды). В начале нашей эры они приходились на границу знаков Весов и Скорпиона. Поэтому месяц посвящен Скиперу-зверю.

9 ОВСЕНЯ (23 ноября). Последний месяц осени, предверие Зимы. Солнце входит в Знак Стрельца, управляемый Юпитером. Посвящен Китоврасу, русскому полкану (кентавру). Месяц носит имя Овсеня, который прокладывает путь Зиме.
10 СТУДЕНЯ (23 декабря). Солнце входит в Знак Козерога. Месяц посвящен Крышню и Индрику-Зверю (Козерогу). Зимнее солнцестояние происходит 22 декабря. В этот день самая длинная ночь и самый короткий день. Отмечается Рождество Крышня (Коляда), которое было более 5 тысяч лет назад. Ему несут дары волхвы. Все славят Крышня, Хорса, Зарю, Макошь и Дажьбога, устраивались игры, песни, состязания, гадания и моления. На Коляду пеклись пироги, караваи, обрядовое печенье. С этого дня светлое время суток начинало увеличиваться, а ночь – уменьшаться.

11 ЛЮТЕНЬ или Просинец (21 января), ибо "просиять" – возрождение Солнца. Солнце входит в Знак Водолея, под управлением которого находится Россия. Середина Зимы. Месяц посвящен богу Хорсу. Первый день Просинцы отмечают водосвятием. В этот день в ведических храмах славят Небесную Сваргу – Сонм всех богов. Излитая на землю небесная Сурья в этот день делает все воды целебными, поэтому верующие купаются в освещенных водах.

12 СЕЧЕНЬ (20 февраля). Солнце входит в Знак Рыб. Этот месяц посвящен Роду, так как когда-то Род превратился в Рыбу, чтобы спасти мир от потопа.

Последние 5-6 дней года, когда Солнце проходит по 26-30 градусах Знака Рыб, считаются днями Марены. Эти дни с 16 по 20 марта выпадают из солнечного календаря и считаются днями строго поста. Согласно Русским Ведам, в эти дни Марена - Зима и Чернобог обретают власть на Земле.

Одновременно с солнечным, используется также лунный календарь, больше связанный с сельскохозяйственной деятельностью человека. Его начало – в солнечном году –происходит в новолуние, когда Луна находится в соединении с Солнцем. На разных землях в соответствии со своей географической широтой и долготой, время отличается. Таких лунных месяцев в году – 13 (тринадцатый лунный месяц состоит из остаточных дней солнечного календаря). В отличие от солнечного, лунный год начинается каждый раз в разное время. Это связано с собственным циклом обращения Луны вокруг Земли.

Однако, кроме этого надо отметить и содержательную сторону календаря народного. Интерпретация праздников, периодов и сезонов, а также их ритуальное «оснащение», то есть приуроченные к ним обряды, обычаи, запреты, предписания в целом не выводимы из христианского учения и является органическим компонентом народной традиции. Содержательную основу календаря народного составляет мифологическая трактовка времени, различение времени сакрального, чистого, доброго и нечистого, злого, опасного, что находит отражение в языке (в названии праздников, почитаемых и опасных дней и периодов).

Также в основе календаря народного лежит христианский (церковный, православный и католический) календарь определяющий состав, порядок, иерархию единиц годового времени (прежде всего праздников, постов и мясоедов) в значительной степени их терминологию.

Календарь народный (славянский) бытует преимущественно в устно - народной форме, отчасти также в форме рукописных списков, праздников; у всех славян были в обиходе еще и примитивные деревянные календари (бирки, резы, рабошы) на которых даты праздников и важнейших событий обозначались зарубками. Календарь изображали везде на камнях, на ободах священных сосудов или вышивкой по ткани. Отдельные славянские традиции обнаруживают значительные различия в составе, соотношения толковании, оценке и терминологии единиц времени, составляющих календарь народный.

Календарь народный (христианский) был известен в многочисленных списках и сборниках с перечнем праздников, сказаний о христианских святых и имел различные названия –святцы, мартирологи, минеи. Начало принятия христианства ознаменовало переход к церковному календарю. С этого времени издание его находилось в руках церкви. И поэтому церковь вносила изменения в структуру календаря: она создала регламентацию, в какие дни что делать и чего не делать

Терминология календаря народного носит диалектный характер и сочетает в себе церковные хрононимы, адаптированные и модифицированные часто в духе народной этимологии и собственно народные названия отражающее мифоритуальное содержание праздника или периода, например, восточные славяне: Голодная кутья (Крещенский сочельник), Ведёмский Иван (Иван Купала).

Устная народная традиция сохраняет архаические приёмы измерения и счёта годового времени, при которых ориентиром и точками отсчета служат природные явления (например, время цветения растений или колошения хлебов), хозяйственная деятельность (время пахоты, сева, уборки урожая, первого выгона скота и т.п.) жизненные события (время свадьбы, рождения и смерти близких и т.п.), а также крупные церковные праздники.

Историческое время обозначалось по значительным событиям общественной или семейной жизни («во время войны с турками», «за год до большого голода», «в тот год, когда сгорела деревня» и т.п.).

Календарные регламентации в силу их магического назначения отличаются императивным характером, а календарные запреты относились к наиболее строгим; последствия их нарушения могут быть губительными для всего социума: пение веснянок до Благовещения (или вообще до начала пахоты) могла вызвать холода, снег, град, задержку роста («корень не оживет») и т.п.. Главные единицы календаря соотнесены с разными природными явлениями: год и день – элементы большого и малого солнечных оборотов, месяц и неделя, хотя и привнесены христианским календарем, сохраняют соответствие с более древним счетом времени по лунным циклам (отсюда месяц луна и месяц отрезок года) и фазам луны. Об этом свидетельствуют хронологические значения древних славянских календарей и соответствующее им членение года, не совпадающее с юлианским календарем. Структура календаря народного определяется последовательностью и соотношением его единиц, членением года на периоды, чередованием праздников и будней, иерархией праздников.

На годовой круг накладывается одновременно несколько систем разномасштабных единиц: последовательно неподвижных христианских праздников и фиксированных постов; порядок подвижных праздников, зависимых в своих сроках от Пасхи (первого после весеннего равноденствия, полнолуния), и связанных с ними отрезков постов и мясоедов; природные (сезоны и меньшие отрезки) и хозяйственные циклы, а также «культурной» календарной регламентации (время свадеб, поминальных дней, защиты от демонов и т.п.).

2. Порядок времяисчисления в домашней жизни

В Древней Руси до принятия христианства счет времени вели по 4 сезонам года. Началом года была весна, а наиболее важным сезоном, вероятно, считалось, лето. Известную нам семидневную неделю, называли седмицей.

В старославянском языке некоторые дни седмицы называют порядковыми числительными, что перешло в современные славянские языки: русский, украинский, польский, чешский, болгарский. Название субботы происходит от древневосточного «шабат» что означает отдых, покой. Отсюда слово «шабаш», конец делу.

Слово «неделя» в древности относилась только к седьмому дню отдыха (нет дела). Это название и ныне сохранилось в славянских и украинских языках. В Русском языке этим словом стали называть всю седмицу, а седьмой день недели воскресеньем. От древнеегипетского значения слова неделя происходит и название понедельник, то есть после недели.

Кроме упомянутых времени суток, перемены коснулись и часов.

В старину счет часов был восточный, заимствованный из Византии вместе с церковными книгами. Сутки делились на дневные и ночные часы; час солнечного восхода был первым часом дня; час заката - первым часом ночи. Само собою разумеется, что при таком времяисчислении количество дневных и ночных часов на самом деле могло быть одинаково и равно только во время равноденствия, а потому это время и принималось за норму: из двадцати четырех суточных часов двенадцать относили к дню, а другие двенадцать к ночи; несмотря на то, что на самом деле во время летнего солнцестояния число дневных, а во время зимнего - число ночных часов доходило до семнадцати. Седьмой час утра по нашему часоисчислению был первым часом дня; седьмой час вечера - первым часом ночи. Исчисление это находилось в связи с восточным богослужением; на исходе ночи отправлялась заутреня; богослужебные часы: первый, третий, шестой девятый знаменовали равноименные дневные часы, а вечерня - окончание дня. Русские согласовали свой домашний образ жизни с богослужебным порядком и в этом отношении делали его похожим на монашеский. Разумеется, что такой порядок мог иметь место только там, где спокойная и обеспеченная жизнь на одном месте позволяла располагать временем по произволу.

По новому стало исчисляться и время суток. Раньше было принято делить сутки на дневные и ночные часы: после восхода солнца начинался отсчет дневного времени – 1-й час, 2-й и так далее; после захода солнца точно так же отсчитывали вечернее время. В зависимости от времени года количество дневных и ночных часов в сутках колебалось от 7 до 17. Соответственно были устроены часы: куранты, установленные на Спасской башне Кремля в XVII в., имели циферблат с 17 делениями, который вращался и подводил одну из цифр к неподвижно укрепленной на стене стрелке. При Петре количество часов в сутках стало постоянным – 24. В начале ХУШ столетия старинные часы на Спасской башне Кремля заменили голландскими, с подвижными часовой и минутной стрелками и циферблатом с 12 делениями.

1. Новолетие в России

Некоторые русские праздники за многие столетия не раз меняли сроки. Так, например, Новый год на Руси до середины XIV в. отмечали 1 марта, затем перенесли на 1 сентября, а в 1700 г. Петр I повелел праздновать Новый год 1 января, да еще с елкой. Однако в древности главным зимним праздником считалось Рождество, а не Новый год.

Конец X в. ознаменован переходом в Древней Руси от языческих верований к христианству. С этими событиями связано и появление юлианского календаря. Торговые и политические связи Руси и Византии обусловили принятие христианства и юлианского летоисчисления по византийскому образцу, но с некоторым отклонением. Там год начинался с 1 сентября, на Руси же по другой традиции началом года считали весну и юлианский год начинали 1 марта. Летоисчисление вели от сотворения мира, приняв византийский вариант этой мифической даты-5508 год (до н.э).

Лишь в 1492 году (в 7001 году, от сотворения мира) начало года на Руси было установлено 1 сентября. Ввиду истечения седьмой тысячи лет «от сотворения мира» и религиозно-мистического истолкования этого срока, а возможно и в связи с захватом турками Константинополя в 1453 году - в мире распространились суеверные слухи о наступающем 6700 году конце света. После того как эту черту, миновали и суеверные люди успокоились Московский церковный собор сразу же в сентябре 1492 года (7001 году) перенес начало года с 1 марта на 1 сентября.

Наконец в 1505 году Церковный Собор окончательно постановил: церковно-гражданский год должен начинаться и праздноваться в первый день сентября. Был введен в церковную практику и чин «летопроводства», знаменующий окончание лета и сбор урожая. Как только кончался день 31 августа, ровно в полночь церковный колокол извещал о наступлении Нового года. А первого сентября после утрени совершалось «Действо нового лета», на площади перед храмом при огромном стечении народа. В Москве оно проходило на Ивановской площади Кремля, с участием царя и представителя Русской церкви. Осенив государя крестом, первосвятитель «здравствовал ему речью», заканчивавшейся возглашением «здравствуй, царь- государь, нынешний год и впредь идущая многие лета в роде и во веки». После чего государя и главу всея Руси поздравляли иерархи, бояре, все сановные люди. Кланялись при этом до земли. А на следующее утро, в десятом часу, на той же площади уже царь провозглашал здравицу, и народ ответствовал ему здравицей на многие лета. Приближенным к царю людям раздавали пироги, прочему народу денежную милостыню. Тут же, у кого нужда, подавали челобитные.

Первосентябрьское празднование новолетия приняло в себе многие стародавние обычаи. Среди них «постриги» и «сажание на коня», о которых дошли до нас летописные свидетельства XII века.

Обряд пострига совершался над сыном – первенцем в каждой христианской семье. Выстриженные на темене младенца волосы передавались матери, а она зашивала их в ладанку. Отец сажал младенца на коня и поддерживал его, а кум водил коня за уздцы по кругу. У крыльца ребенка снимали и передавали куме. А потом все садились за стол, где был уже накрыт торжественный обед. И сегодня в семьях старообрядцев и казаков выстригают первенцу волосы на темени, а потом сажают на коня. Ну и обед, конечно, потом подают. Но недолго продолжалось на Руси и сентябрьское новолетие. В последний раз чин «летопроводства» совершался в 1699 году. А 15 декабря того же года барабанный бой возвестил начало нового летоисчисления - с 1 января. В царствование Петра I вошел в обиход новый, юлианский календарь. Летоисчисление стало вестись не от сотворения мира, как прежде, а от Рождества Христова.

Через 208 лет по указу Петра I были установлены нынешние даты начало года и летоисчисления. В указе от 19 декабря предписывался день 31 декабря 7208 года от сотворения мира считать 1 января 1700 года от Рождества Христова. Таким образом, новый год встречали дважды: 31 августа и 31 декабря. В ознаменование этого исторического события в ночь на 1 января было организовано большое празднество с иллюминационным колокольным звоном, пушечной пальбой и фейерверком. При этом ошибочно считалось, что переход на новое летоисчисление приурочен ко вступлению в новый век (18 век наступил через год 1 января 1701 года).

В соответствии с этим событием началом года считалось теперь не 1 сентября, а 1 января: «Указал великий государь впредь лета счислять в праздниках и во всяких делах и крепостях писать с нынешнего января с числа 1 от Рождества Христова 1700 года». Таким образом, вместо 7208 г. в России начался 1700 г. Отныне 1 января предписывалось поздравлять друг друга с Новым годом, украшать дома «от древ и ветвей сосновых, еловых и можжевеловых». В честь праздника устраивали пушечную пальбу и фейерверки. В ознаменование этого события стали появляться первые печатные календари. Их стали издавать массовым тиражом. Помимо сведений о числах, месяцах и днях недели они содержали много ценной, просветительской информации по истории, математике, агрономии. Такими календарями были «Святцы или календарь», изданный Копиевским в Амстердаме и датированный 1702г. (предшественник его старинный рукописный календарь датированный 1670г.). Ежегодник 1709г. гравированный на шести медных листах, несправедливо названный «Брюсов календарь», в нем самом ясно указано, что «он собран и издан тщанием библиотекаря Василия Киприянова», а Я. В. Брюс, сподвижник Петра 1, лишь наблюдал за изданием. В календаре кроме дней недели и указания дней восхода Солнца в Москве даны сведения о временах года, рекомендации о поддержании здоровья и прогнозы погоды.

Затем появился «Календарь повсеместный или месяцеслов Христианский. По старому штилю или исчислению. На лето от воплощения Бога Слова 1710. Календарь напечатан в Москве Лета Господня 1709. Декабря 8 день». Он содержал астрономические данные – фазы Луны, сведения о предстоящих в 1710 году затмениях, а также предсказания погоды.

Второй «Московский календарь» на 1712 год и все последующие очень схожи между собой. Начиная с 1717 года в них давали календарные предсказания погоды на все 12 месяцев. Первое январское новолетие праздновалось целую неделю с широким размахом: красочная иллюминация сияла в разных частях города; постоянно вспыхивали «потешные огни и фейерверки». Велено было «по ночам зажигать костры из дров и хвороста, или из соломы; а где мелкие дворы - собравшись по пяти или шести дворов тако же огонь класть, или, кто похочет, на столбиках по одной или по две, или по три смоляные и худые бочки, наполняя соломою или хворостом зажигать».

Постепенно январское новолетие вошло в жизнь людей и в городе, и на селе, хотя и по-разному. Деревенский люд хранил старые обычаи, январь – по старинному названию «просинец» (прибавление солнечного света) – связывался с надеждами на будущие урожаи и приплод домашнего скота.

В городе январский Новый год был преимущественно праздником «благородного общества» и даже в начале 20 века все еще оставался в большей степени общественным, нежели семейным. «Благородные господа» встречали Новый год в сословных клубах и собраниях, откуда большинство после обязательного тоста за здоровье государя - императора торопились разойтись по домам и ресторанам, чтобы продолжить праздник в кругу друзей и родни.

В первый день года для «благородных» во всех российских городах губернаторы, предводители дворянства, земские и прочие начальники устраивали торжественные приемы. Там, где имелись воинские гарнизоны, после утреннего молебствия бывал «парад войскам местного гарнизона», собиравший многочисленных зрителей. Для среднего сословия в начале 1900 годов в предновогоднюю ночь устраивались маскарады и балы. Новолетие стали отмечать и в храмах: на праздничное богослужение собирались, как писали газеты «толпы молящихся всех классов и направлений», чтобы помолиться «о ниспослании благополучного года».

В 1830 году Академия наук выдвинула предложение о введении в России григорианского календаря, но министр просвещения выступал против изменений календаря и реформа не состоялась. Перед наступлением 20 века этот вопрос был снова поднят. В 1900 году в Академии наук была образована календарная комиссия. В пользу реформы выступал Менделеев, но продвижения не было из-за оппозиции церковного органа Синода

В Советской России на григорианский календарь перешли в 1918 году. Декрет Совнаркома был опубликован 25 января. По этому декрету следующей датой было 14 февраля.

В советское время встречи Нового года приобретали свои особенные черты. С 1931 года новый бюджетный и хозяйственный год тоже стал начинаться 1 января (вместо октября).

Что касается использования елки, то во все царствования Петра без нее не праздновался ни один Новый год, ни одно Рождество. Но что-то случилось после смерти царя. Его указ о новогодних украшениях был почти забыт. Лишь в царствование Елизаветы устроили несколько раз дорогие елки.

Первую публичную елку в Петербурге устроили в 1852 году в Екатерингофском вокзале, и на ней по воспоминаниям современников, все было обставлено «тонко и изящно». К концу XIX века елка устраивалась и в губернских, и в уездных городах.

И уже в XX веке в 1935 году лесная красавица после многих лет забвения, наконец, вернулась и с той поры уже навсегда вошла в нашу жизнь новогодней, светлой, тайной, вечнозеленым чудом и волшебной сказкой.
Как правило, в это время проводили колядки на святки.

Поиграй, да отдай
Старые люди сказывали: «Ни кринку, ни квасник, ни чашку на столе вечером не оставляй неприкрытой. Нечисть в пустоту вселится. И когда ты хоть водицы из той посуды выпьешь, то пошатает тебя, погнетет, поизводит. Надо хоть лучинкой – да прикрыть посуду».

Неведомая сила занимала воображение всех, от мала до велика. Закатился клубок невесть куда, провалилась как сквозь землю рукавица, не тратя времени на розыски, бабушка просила: «Луконька, луконька, поиграй, да отдай!».

Гадание о грядущем
Чтобы узнать, каким будет новый год, в неглубокую миску воды наливали, заговаривали:
Ты, вода, не шуми, не блажи, не греми,
Через край - не лейся,
А как есть – новолетие держи,
О грядущем скажи!

Посудину с водой несли в холодные сени или ставили под небом на скамейке у крыльца. Утром глядели. Лед горкой поднимется – будет добрым год. Лед застынет ровнешенько – быть жизни прямешенькой. Лед поднимется буграми – и горе, и счастье видывать. Лед вымерзнет лункой – ущербным будет год.

Обряд солнопутья
Утром 2 января выкруживали, обходили вокруг избы, чтобы огородить ее от напасти, от злых ветров. Хозяин с порога топор брал, а старуха мать помело долгое, лапу сосновую. Старуха на помело садилась, а мужик, что ей сыном или зятем приходился, с топором следом шел.

Запричитывала старуха:
Солнце самосветное,
Как ходишь ты по белу свту,
Как огораживаешь ты от злыдни,
От скуды землю родящую,
Как видишь ты всякую тварь земную,
И дерево, и воду, и птицу – к живым угодьям,
Так отгороди и нашу животинушку,
И род наш (тут она имена называла всех, кто в доме был)
От злыдни, от скудны,
И взойди, солнце самосветное,
На наш двор, к нашей хлеб-соли!…

Порой, обходя избу, захватывали и огород, и подворье, – с амбаром, с гумном, с постройками вокруг избы. Но великого круга не вытаптывали. Помнили – не один ты в деревне живешь.

Судьба в ступе
По утру 3 января вставали девицы пол мести. И по тому, кто больше наметет зерна, судили, будет ли счастлива девушка.

Потом собранное зерно девица ссыпала в миску и садилась торкать судьбу – толочь зерно. Работу не бросала, не отлучалась от ступы. И заговаривала свою судьбу словцом девичьим, вслух непроизносимым. И молчала до поры, пока зерно не истолчет. Если то был овес, то варила девушка овсяный кисель, а из пшеничных зерен, истолченных в муку, катала постный блин, да жарила его на сковороде. Сваренное или испеченное она съедала, ни с кем не делясь.

В этом давнем обряде была надежда, что судьба переменится, перетертая по девичьему уговору, и счастье придет.

Коровка – масляна головка
5 января замешивала хозяйка тесто, раскатывала и лепила обрядовое печенье – козулек, коровок – масляных головок, петушачьи гребешки – обрядовое печение. Она одна должна была тесто творить – святое это дело. А коли кто рядом встать поспешил, даже дитя малое, то непременно след проложил. Темная сила не зевает, след в след вступает, порядок, лад разрушает.

На то и дни январские: лучина внезапно гаснет, плач и хохот в печную трубу влетает, вещь, что только-только под рукой была, пропадает. Прежде – льном золотым от темной силы отгораживались. Поставят в миске семья льняное, оберегает оно покой в избе.

Уродилась кутья накануне Рождества
Кутья – это обрядовая еда, почиталась, как хранительница здоровья.. Вечером 6 января толкла хозяйка зерна в ступе и загадывала о здоровье родных и близких. А после – кашу варила. Меду добавляла, соку конопляного, коровьего масла.

Томилась каша в протопленной русской печи. И пахла она дурманно, сладко. В ней таились и солнце, и чистота природной водицы. Кутья должна в животе тепло держать, не дать нутру исхудать.

Кутья уродилась – и день уродился. А худая кутья – сверху без поджаристой пенки, впалая в горшок – сулила худой год.

Неразделенная любовь
На 7 января можно было тяготу «разомкнуть». Камень, что пригнетал капусту или огурцы в кадке, приносили, да в горящую печь заталкивали кочергой. Камень раскалялся. Девица выкатывала его на совок, бежала к проруби, к студеной водице. Со словами: «Мое сердце в тебе, а твое в камни!» - она бросала рассыпающий искры камень. Как только он раскалывался, то любовь, что сердце угнетала, по народному поверью, уходила.

7 января нельзя уходить из дома. Чтобы безпризорья на избу не навести. А то ненароком прилетит ворона в избу, станет каркать на голову хозяину. Надо было соблюсти обычаи старины: у своего огня греться, свой каравай выпечь, в своей избе сидя, с добрым словцов рождественскую кутью есть.

Наметенный в избе мусор хозяйка не выносила со двора. Копили сор у порога, под лавкой, а вечером до Рождества сжигали.

Колядки
На святках дети ходили от двора ко двору, пели колядки. Матушка собирала ребятишек ввечеру и учила их славить Новогодье, обсыпать людей зерном на долгий век, на счастье, на благополучие.

В праздничные дни выдавали детям по ломтю пирога, баловали их клюквой на меду. Ребятишки должны были заслужить угощение, а потом отведать поровну и сыти, и сластей.
«Ты, хозяюшка, подай!
Ты, отрадушка, подай!
Подавай – не ломай!
Отломишь немножко –
Будет Ермошка.
Отломишь горбушку –
Будет Андрюшка.
А подашь середину –
Быть свадьбе!»

Ходили в это время по дворам и ряженые – гонители порч, хранители здоровья. Личины несусветные из бересты вырезали, мазали кто сажей, кто свеклой. Рыком и хохотом, цокотом и свистом устрашали, нечистую силу бесили, запутывали. Так что на шутки ряженых в деревне никто не обижался. Чудили они. Например, двери обольют водой. А они на крепком-то морозе застынуть. Хозяин утром топором стучит – открыть не может.

Литература
1. Володомонов Н.В. Календарь: прошлое, настоящее, будущее. М., 1987.
2. История культуры России. Общество «Знание». М., 1993.
3. Климишин И.А. Календарь и хронология. М., 1990.
4. Рябцев Ю.С. История русской культуры в 2-х т. М., 1997.
.: Вернуться к статье АНАЛИТИКА КУЛЬТУРОЛОГИИ №1(13), 2009

[Александр Вакуров]

СЛАВЯНСКОЕ ЯЗЫЧЕСТВО И МИФОЛОГИЯ


http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=587


Грищенко В.В.



.: Дата публикации 30-Марта-2009 ::




Грищенко Валентина Владимировна
канд. филос.н., доц. Тамбовский государственный университет имени Г.Р. Державина

Аннотация. В статье рассматривается основное направление славянской мифологии, электорат славянских Богов и функционально-структурированные отношения.

Ключевые слова: мифология, язычество, Боги, святилища.

1. Славянское язычество: боги, идолы и святилища

Все бытие славян было пронизано верой во вмешательство сверхъестественных сил и зависимость от богов и духов. Христианская церковь с ее заботой о спасении души считала религиозные представления древних славян суеверием, язычеством. Язычники – это народы, не верящие в единого Бога и не почитающие его Завет – Библию: народы в Библии назывались "языками", то есть людьми, говорящими на разных языках, – отсюда и само слово "язычество".

Древнейшее известие о вере славян принадлежит Прокопию Кесарийскому. Он писал, что славяне считают "владыкой всего" одного из богов – создателя молний; ему приносят в жертву быков и других животных. Они почитают также реки, нимф и некоторые другие "божества", приносят им жертвы и во время жертвоприношений гадают о будущем. Нимфы в античной мифологии – это духи природы, источников, гор, деревьев. Славяне почитали наряду с высшими богами, которые олицетворяли природные стихии – гром и молнию, землю и т.п., низшие божества, или духов, их Прокопий называл н и м ф а м и.

Через полтысячелетия, уже после крещения Руси, русский средневековый книжник в своем поучении против язычников сходным образом описывал верования славян. Как древние греки приносили жертвы Аполлону и Артемиде, так и славяне приносили "т р е б ы " Р о д у и р о ж а н и ц а м, а также упырям и берегиням; потом же стали поклоняться П е р у н у. До сих пор,- негодовал в своем поучении против язычников христианский книжник, – на окраинах тайно молятся "проклятому" богу Перуну, Хорсу, Мокоши и духам-вилам.

Имя "Перун" означает в славянских языках "гром". Перун верховное божество славян, бог грома и молнии. Кто такие Род и рожаницы, можно также догадаться по их именам,– это духи, покровительствующие рождению потомства и рода – коллективу сородичей в целом. Другое название этих духов у славян – "суд" и "суденицы": покровители при рождении человека наделяли его судьбой, долей. Упыри хорошо известны по славянским народным верованиям вплоть до XX века. Это вредоносные покойники, которые по ночам поднимаются из могилы и нападают на людей, сосут их кровь.

Славяне-язычники сжигали своих умерших, значит, упырями становились те, кто не был погребен по этому обряду.

Берегыни – это не духи, призванные беречь людей, а духи, обитающие на берегах водоемов, видимо, связанные с культом источников и рек.

Представления о вилах также сохранились в славянских народных верованиях до нового времени: и они считались духами источников и колодцев. Вилы появлялись в образе прекрасных девушек в длинных платьях, но с козлиными или ослиными ногами. Они были крылаты и наделены способностью летать. Вилы, берегыни, упыри, рожаницы относились к низшим духам, их было множество, и обычно они не имели личных имен.

2. Славянская мифология

Исследования по славянской мифологии показывают, что Перун и Волос неслучайно уместились на одном холме в Киеве. До нашего времени не дошли мифы языческой поры. Христианские книжники не могли записывать рассказы о богах, к которым они относились как к проклятым, как к бесам и веру в которых осуждали. Но сохранился фольклор и мифология родственных индоевропейских народов: сравнивая древние мифы и фольклор, можно восстановить славянскую мифологию в основных чертах.

В мифах индоевропейцев главный подвиг бога –Громовержца – сражение со змеем, драконом, который похитил воду и скот. Громовержец поражает змея громом и молнией, освобождает воду и скот, возвращает на землю плодородие и домашних животных – главное богатство древних индоевропейцев. Имена змея в разных мифах напоминают имя Велеса – Волоса.

Ближе всех к славянским богам – балтские. У балтов Громовержца звали Перкунас, своими громовыми стрелами он поражал черта, который носил имя Велс, Велняс.

У восточных славян также сохранились рассказы о том, как Перун – Бог, библейский Илья – пророк или Гром – преследует громом и молнией Змея или черта, который скрывается в скоте, в дереве, под камнем, в человеке. Громовержец повсюду настигает черта, пока он прячется в воду, или убивает Змея.В некоторых мифологических сюжетах Змей похищает женщину или соблазняет ее, за что его и убивает Громовержец. Может быть, эта женщина – воплощение богини Мокоши или самой Матери – сырой земли. После победы над Змеем на землю проливаются небесные воды – идет дождь. Таким образом, гром и молния очищают весь мир от нечистой силы, увеличивают плодородие земли.

Имя Змея у славян не сохранилось, но, скорее всего им был Велес, Волос - мифический покровитель скота. Зато имя языческого "скотьего" бога совпадало с именем христианского святого покровителя домашних животных – В л а с и я. После обращения славян в христианскую веру он заменил древнего "скотьего" бога. Громовержцем в народных верованиях славян стал Илья-пророк, разъезжающий по небу в огненной колеснице. В дохристианскую пору образ Велеса сочетал и доброе и злое начала: Велес был и богом плодородия, и злым демоном, воплощением смерти. Это совмещение добра и зла в одном божестве было характерно для языческих верований древних славян.

Перун, Велес, Мокошь были общеславянскими и даже балто-славянскими богами и персонажами мифов. В христианских средневековых хрониках почти не осталось известий о богах и верованиях южных и западных славян. Зато западноевропейские хронисты подробно описали идолов и святилища славян балтийских.

3. Боги балтийских славян. Збручский идол

Славяне, жившие на берегах Балтийского моря, от Польского Поморья до Эльбы-Лабы на нынешних землях Германии, долго, вплоть до XII века, сохраняли языческие верования. Их храмы, описанные хронистами, располагались уже в настоящих городах XI –XII вв. Более древние святилища раскопаны археологами. Самое удивительное из святилищ исследовано в Гроссе Радене, у племени полабских славян-ободритов, в земле Мекленбург. Оно стояло возле поселения, расположенного на мысу, вдававшемся в озеро. Внутри святилища идолов не нашли, но стены были построены из антропоморфных досок – оформленных в виде человеческих фигур. Опорами крыши также служили два больших антропоморфных бруса. Среди находок в храме – шесть лошадиных черепов и один череп быка; рядом с храмом находился загон для скота. Не был ли храм в Гросс Радене связан с культом "скотьего "бога?

Из описаний хронистов мы знаем, каким богам принадлежали хра-мы в славянских городах. Щецин, город в Поморье, стоял на трех холмах, и на самом высоком возвышался храм Триглава. Идол Триглава имел три головы; глаза и уста идола были прикрыты золотой завесой. В храме было много богатств: поморяне отдавали храму десятину – десятую часть добычи, захваченной в битвах. Триглаву принадлежал вороной конь, которого использовали при гаданиях; его трижды проводили через положенные на землю копья и наблюдали, как ведет себя вещее животное. Число три имело особое значение в славянском культе. Культовым центром земли р а т а р е й (племенной союз лютичей) был Радигост (Радигощ, или Ретра).

Сам город был треугольным в плане, и вели в него трое ворот: двое были открыты для всех, третьи – со стороны моря – вели к языческому храму. Храм охраняли жрецы, они же занимались гаданием. Славяне верили, что перед страшными войнами из моря выходит огромный кабан, который сотрясает землю. Они просили милости у богов во время своих военных походов, а чтобы смирить их гнев, приносили в жертву людей и животных. Стены храма были украшены резьбой, изображающей богов и богинь (что напоминает храм в Гросс Радене), внутри стояли идолы – изображения богов в полном вооружении. Главным из них был Сварожич или Радигост. Сварог, Сварожич оказываются общеславянскими божествами.

У восточных славян Сварожичем именовался огонь, воинственные лютичи почитали его как бога войны. В русской летописи сыном Сварога назван Дажьбог – бог солнца: значит, Сварожич воплощал не только земной, но и небесный огонь.

Другим богом, почитаемым во многих славянских землях, был Свентовит, или Святовит. Его храм стоял в городе Арконе на острове Рюген в земле руян. Само имя бога несло представление о святости: он считался высшим богом, от него зависела победа в войнах. За победу ему жертвовали треть завоеванной добычи. Символами Свентовита были кубок, меч, знамя и боевые значки. Ему, как и Триглаву, принадлежал вещий конь, но только белого цвета. Верили, что ночью он покрывался грязью, потому что бог выезжал на нем сражаться с врагами.

Збручский идол

Идол Свентовита имел, по описаниям хронистов, четыре головы. Такого идола нашли далеко от балтийского острова Рюген на реке Збруч, притоке Днестра. Идол был каменный, высотой 2,67 м, четырехгранный; четырехликая голова увенчана одной шапкой. На гранях идола высечены разные изображения. В верхней части изображен сам бог, который на одной стороне держал кольцо-браслет, на другой – кубок, питьевой рог; на третьей стороне идола изображены сабля и конь. Средняя часть статуи со всех сторон опоясана изображением людского хоровода. В нижней части на трех гранях высечены изображения людей в позе атлантов, поддерживающих мироздание. Три части идола воплощали три сферы мироздания: верхний, небесный мир богов, землю людей и преисподнюю. Лики божества смотрели на все четыре стороны света.

Божество, помимо оружия и коня – атрибутов Свентовита, имело рог изобилия и кольцо – символ права и верности: в договорах с греками русские клянуться на кольцах-обручах. Другой четырехликий идол, правда, небольшой (всего 6 см) длиной и деревянный, был найден в еще одном крупном городском центре поморских славян – Волине. Находка относится к IX –X вв. Она интересна тем, что подтверждает рассказ хрониста, как в Волине епископом Оттоном Бамбергским в XII в. были сожжены идолы, но некоторые упорствующие язычники сохранили маленькие статуи божков и продолжали им поклоняться. Сходные изображения сохранялись и в средневековом Новгороде после крещения Руси.

Из многочисленных и довольно примитивных культовых изображений славян привлекает внимание находка идола двуглавого божества с Рыбачьего острова (Фишеринзель) на озере Толлен. Он был вырезан из деревянного бруса высотой почти в 2 м. Хронисты упоминают других многоглавых богов язычников – четырех или пятиглавого П о р е в и т а и семиглавого Р у е в и т а в культовом центре на Рюгене.

4. Высшие и низшие духи

К высшим богам русский книжник причислял Перуна, Хорса и Мокошь., и отметил, что Роду и рожаницам поклонялись прежде Перуна.

Действительно ли так развивались славянские верования?

Известно, откуда книжник взял список славянских богов. Все тот же Нестор в "Повести временных"лет" приводит перечень идолов, которых поставил на холме в Киеве князь Владимир в 980 году, когда он был еще язычником. У восточных славян не было храмов – идолы ставились в святилищах под открытым небом. На Киевской горе возле княжеского дворца были установлены деревянный идол Перуна с серебряной головой и золотыми усами, идолы Хорса, Дажьбога. Стрибога, Симаргла и Мокоши. Холм и вся русская земля осквернялись кровью языческих жертв, – писал Нестор. Последователь Нестора приводит самое начало и конец списка идолов и заключает из летописи, что культ Перуна – поздний, учрежденный Владимиром. В действительности Перун был древнейшим славянским божеством, которому поклонялись еще в индоевропейской древности, Сведения Нестора – единственный источник по славянскому пантеону (собранию). Попробуем проникнуть в смысл имен богов. Дажьбог, дающий удачу, в русской летописи отождествляется также с солнцем и называется сыном Сварога – бога огня. Стрибог, судя по имени,– божество, простирающее свое покровительство над миром: в "Слове о полку Игореве" веющие повсюду ветры названы Стрибожьими внуками. Мокошь – единственная богиня в восточнославянском пантеоне. Она оказывается последней в списке богов. Ее имя родственно слову "мокрый", оно близко понятию влаги, воды и Матери – сырой земли. Боги Хорс и Симаргл – неславянского происхождения, они носят иранские имена. Имя "Хорс" родственно слову "хороший" и означает также сияющее солнечное божество, как и Дажьбог. Имя "С и м а р г л" ' близко имени чудесной птицы Симург из иранских мифов.

Откуда в восточнославянском пантеоне взялись иранские божества? Славяне издавна были соседями иранцев, прежде всего аланов, участвовавших наряду с готами и гуннами в Великом переселении народов. Само слово "б о г" было заимствовано славянами у иранцев, - оно означает удачу, счастливую долю и родственно слову "богатство". Когда Владимир утвердил свою власть в Киеве, на юге Руси, подвластными ему стали многие племена в лесостепном пограничье, среди них и ираноязычные. Русский князь включил их богов в пантеон, как и богов разных славянских племен. Но в киевский пантеон вошли не все боги. Нестор не упомянул бога огня Сварога и "скотьего бога" Волоса, или Велеса. Между тем, В о л о с наряду с Перуном был главным богом Руси и славян. Языческая Русь, заключая мирные договоры с Византией в X в., клялась на верность договорным обязательствам Перуном и Волосом.

Культ языческих богов и их идолы были уничтожены с принятием христианства славянскими народами. В славянских народных верованиях богов заменили христианские святые: Перуна Илья-пророк, Велеса – Власий, Мокошь – Параскева пятница, покровительница прях. Даже Свентовита сравнивали с христианским святым Витом. Святые покровительствовали людям и наказывали нерадивых.

Низшие духи

Вредоносные свойства древних богов воплощали в народных верованиях злые духи. Волосом, волосатиком называли болезнь скота: "мокошка" – злой дух, который спутывал пряжу пряхам. Главным противником Ильи стал черт – вездесущий злой дух, которого Громовержец преследует громом и молнией.

Дохристианским духом болезни, бешенства был бес способный вселяться в человека и животных. Христианские проповедники называли бесами и языческих богов, и духов, считалось, что святые способны изгонять бесов. По христианской народной легенде, бесы – это ангелы, которые во главе с сатаной восстали против Бога. Бог сбросил их с небес на землю. От тех бесов, что упали в лес, произошли лешие, от упавших в воду – водяные и т.д.

В этих "низших духов", населявших весь мир, долго верили славяне. Особенно почитали домового-духа дома: без его покровительства ничего не ладится в хозяйстве. Он наказывает нерадивых хозяев, по ночам мучит их домашних животных. Когда он показывается на глаза, то принимает вид хозяина дома. Особые духи – овинник и банник – обитали в постройках и на дворе. Дух леса – леший – мог испугать и сбить с пути. Ростом он может быть ниже травы или выше деревьев. Водяной – хозяин водных источников. Он может заманить человека в воду и утопить. Особо почитали водяных мельники: они приносили жертвы, чтобы водяные не ломали колеса мельничные.

Разные духи обитали и в поле. Опасной считалась полудница – дух летнего полуденного зноя, наказывала тепловым ударом тех, кто работал в поле в полдень. В поле выходили из воды и русалки – духи умерших девушек, иногда утопленниц. Русалки наказывали и тех, кто работал в поле на Русальную неделю, когда цветет рожь. От духов можно было откупиться едой, жертвоприношением курицы и т.п.

Опаснее были ведьмы и колдуны, которые могли насылать порчу, болезнь на людей и скот, превращать людей и целые свадебные процессии в волков, сами становиться оборотнями – волколаками. После смерти колдуны становились упырями. У славян существовали целые системы оберегов от колдовства и злых духов, распространены были и специальные заговоры против болезней.

Но славяне-язычники поклонялись не только божествам и злым духам. Они почитали и природу: деревья, особенно д у б, источники, горы и камни. Высокий дуб стоял над священным источником в Щецине, - язычники думали, что в нем живет божество.

Дуб считался деревом Перуна. В середине X века, когда Русь отправлялась в поход или торговую поездку в Византию из Киева по Днепру, русские останавливались на острове Хортица, чтобы принести жертвы. Там рос огромный дуб: около него русские дружинники и купцы вонзали стрелы, приносили в жертву кусочки мяса и хлеба, а также гадали о том, как поступить с жертвенными петухами – съесть их или отпустить живыми. Стрелы, вонзенные вокруг дуба, свидетельствуют о культе Перуна. Славяне верили, что Громовержец поражает своего противника громовыми стрелами.

5. Мировое дерево. Представление о мироздании

Дерево, у корней которого приносят жертвы и на котором обитает божество, соединяет в славянских верованиях мир людей и мир богов, землю и небо. Это мировое дерево, мировая ось, центр мира и воплощение мироздания в целом. Его крона достигает небес, корни – преисподней. Образ мирового дерева сохранился в фольклоре, особенно в русских загадках и заговорах против болезней. Такова загадка о дороге: "Когда свет зародился, тогда и дуб повалился и теперь лежит". Этот образ объединяет вертикальные (дерево от земли до небес) и горизонтальные (дорога) координаты мира.

Мировое дерево воплощает не только пространство, но и время. Об этом также свидетельствует загадка: "Стоит дуб, на дубу 12 сучьев, на каждом сучке по 4 гнезда, в гнезде по 7 птенцов" – о годе, 12 месяцев, 4 неделях и 7 днях недели.

В заговорах мировое дерево помещается в центре мира, на острове среди океана ("пуповине морской"), где на камне Алатыре стоит "булатный дуб" или священное древо кипарис, береза, яблоня, явор, дуб... На священных деревьях в заговорах обитают Богородица, Параскева и другие святые, заменившие древних богов. У корней дерева демонические существа: прикован на цепи бес, обитает в гнезде (руне) змея (Шкурупея) и другие демоны.

В свадебном фольклоре и "вьюнишных" песнях исполнялись для молодоженов – «вьюнцов» образ мирового дерева воплощал плодородие живой природы, древо жизни. В его кроне свивает гнездо соловей, в стволе – пчелы, приносящие мед, у корней – горностай выводит малых деток, сидят сами молодые, стоит супружеская кровать. Возле "трехугодливого" дерева стоит терем, где происходит пир и приготовлены "медвяны яства": мед - древний славянский напиток, пища бессмертия.

В древней и народной культуре успех любого обряда зависел от того, насколько этот обряд соответствовал представлениям о мироздании. Поэтому в народных обычаях, будь то заговор от болезни или свадьба, так важен образ мирового дерева, воплощающий мироздание.

Обрядовые деревья, символы мирового дерева, были обязательны во время свадьбы, когда деревце устанавливалось у ворот дома невесты, при строительстве дома, когда обрядовое деревце помещалось в центре постройки, и вплоть до обычая устанавливать рождественскую (новогоднюю) елку. На Троицу – весенний праздник – все дворы украшали березками. Всякий обряд, таким образом, совершался как бы в центре мироздания, у мирового дерева, и повторяя акт сотворения мира, обновления природы (Новый год и другие календарные праздники) и семейной жизни (свадьба).

Литература
1. Афанасьев А.Н. Древо жизни. М, 1982.
2. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. в 3 т. М., 1993 – 1994.
3. Мифы и магия индоевропейцев: выпуск 1, М. Менеджер, 1995.
4. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1989; 2 изд. 1994.
5. Соловьев С.М. Чтения и рассказы по истории России. М, 1989.
6. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976.
.: Вернуться к статье АНАЛИТИКА КУЛЬТУРОЛОГИИ №1(13), 2009

[Александр Вакуров]

ИЗМЕНЕНИЕ КАРТИНЫ МИРА В ПРОЦЕССЕ ОСВОЕНИЯ ХРИСТИАНСТВОМ НАРОДНОГО КАЛЕНДАРЯ

http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=590


Макаров Д.В.



.: Дата публикации 30-Марта-2009 ::




Макаров Денис Владимирович,
кандидат филологических наук, доцент, кафедра филологии, издательского дела и редактирования Ульяновского государственного технического университета (УлГТУ), доцент.

Аннотация. В статье проводится сравнение языческого и христианского миросозерцания на примере сопоставления годового круга праздников и обрядов.

Ключевые слова: картина мира, христианский народный календарь, временные позиции, семейно-бытовая структуризация.

Народные обряды делятся на два цикла: календарные и семейно-бытовые. Семейно-бытовые обусловлены рождением человека, вступлением в брак, проводами в армию и смертью. Календарные обряды составляют годовой круг и приурочены к временам астрономического года (зиме, весне, лету, осени), а также к зимнему и летнему солнцевороту, связаны с хозяйственной деятельностью крестьян. С принятием христианства древние языческие обряды были преобразованы православием (а самые свирепые и варварские, например, человеческие жертвоприношения, были запрещены властью). Например, песни-колядки стали прославлять Рождество Христово, вместо древней Коляды. Был преображен и главный смысл годового круга: бесконечный цикл повторений был разорван (как и круг коллективного сознания) и, раздвинув границы бытия, человек осознал свою личную уникальность и бесконечность. Картина мира существенно изменилась.

Сущность и взаимообусловленность календарных обрядов различные ученые объясняли по-разному. И. Сахаров, Е. Аничков подразделяли обряды на четыре цикла (весенние, летние, осенние, зимние) в зависимости от времени года. Ф. Буслаев, А. Афанасьев положили в основу классификации миф о смерти и воскресении солнца (зимой оно умирает, летом воскресает). В. Чичеров обосновывал обусловленность календарных обрядов трудовой деятельностью крестьян, и разделял обряды, способствующие подготовке и увеличению урожая и обряды, благоприятствовавшие уборке урожая. Классификацию В. Чичерова поддержали В. Я. Пропп [1], В. К. Соколова, В. П. Аникин [2]. Эти классификации не противоречат, а дополняют друг друга. Действительно, главный миф года – о воскресающем солнце, поэтому главное событие года – возрождение солнца (начало нового года). Совершаются обряды в зависимости от времени года, а главная их цель – увеличение урожая.

Календарные обряды совершались в строго определенные дни. Первый народный зимний праздник – Новый год. Празднование его связано с «возрождением» солнца, когда оно «просыпается» от зимней спячки. Сама новогодняя ночь в народном сознании становится особенно значительной. С ней, как и с первым днем года, связывается множество примет. Считалось также, что в новый год может открыться судьба на весь год. Наряду с гаданиями в новогодней обрядности большое место занимает обряд колядования. Слово Коляда, по одной из версий, происходит от латинского «Calendae», что значит «календарь», «первое число месяца». Наиболее разработан этот обряд был на Севере и в средней полосе России. По другой версии, обряд колядования первоначально был связан с мифологическим персонажем – Колядой. Это загадочное и могущественное существо: ее призывают, встречают, оказывают ей почести, ее боятся, от ее имени колядовщики величали и накликали на скупых хозяев беды и невзгоды.

С обрядом колядования были связаны и драматические действия. В языческую эпоху они, видимо, были связаны с культом солнца и воспроизводили картину «умирания» и «возрождения» солнца, и имели целью – помочь солнцу, находящемуся в трудном положении. В одной колядке сохранилось описание древнего обряда колядования, который заключался в том, что в самые длинные ночи, когда солнце «умирает», люди жгли костры, чтобы помочь солнцу, чтобы в мире стало больше света, чтобы отогреть солнце: «За горою за крутою, за рекою, за быстрою стоят леса дремучие, во тех лесах огни горят, огни горят пылающие. Вокруг огней люди стоят, люди стоят – колядуют...» [3].

Главные цели народных зимних обрядов: заглянуть в будущее, узнать свою судьбу, обеспечить безбедную жизнь посредством колядочных пожеланий, а также забота о возрождении солнца для приближения весны и обеспечения будущего урожая.

Христианские зимние обряды связаны с главными зимними праздниками: Рождеством и Крещением. Все христианские праздники имеют три аспекта: природный, исторический и онтологический. Природный аспект присутствовал и в языческих празднествах. Именно его и преобразовывало христианство, приурочивая к природному циклу исторический и онтологический смыслы. Например, зимние новогодние обряды (языческие) были связаны с мифом о умирающем и воскресающем солнце и главным днем обрядовых действий был день зимнего солнцеворота. Чтобы помочь солнцу, которое «находилось в трудном положении», жгли костры, что должно было послужить к возрождению солнца.

Как известно, до IV века Рождество праздновалось в разное время разными церквами. И только в IV веке было принято общецерковное решение праздновать Рождество 25 декабря. Это было связано также и с тем, чтобы Рождество вытеснило народный праздник Нового года, соединенный с поклонением солнцу. Природное явление – возрождающееся солнце – соединяется с историческим событием Рождества Иисуса Христа. Но дело здесь не только в «административном» решении Церкви. Суть вопроса глубже. Дело в том, что в Евангелиях, изначально, пришествие в мир Спасителя описывается, как пришествие Света: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его...» (Ин. 1, 1-7). Евангелие утверждает учение о Боге как о Свете, которым человек просвещается и преображается. Учение Христа понимается, конечно, не как тварный (например, солнечный), а как мысленный свет, просвещающий ум человека познанием истины. Кроме того, в Православии существует особое учение о Фаворском свете – благодати Божией, Божественной энергии, которую созерцают, как видимый свет, совершенные христиане. На этом учении строится аскетика исихазма. Через этот нетварный, по своей сущности, Свет подвижник входит в общение с Богом, как учили святые отцы, в частности, Григорий Синаит, Григорий Палама и другие. Исполняясь этим Светом, человек приобщается божественной жизни, преображается в новую тварь, обожается. А обожение человека и есть конечная цель всякого духовного делания.

Таким образом, в христианской традиции свет возрождающегося солнца становится символом пришествия в мир Божественного Света – Христа, без Которого не было бы и фаворского сияния благодати. И события природного цикла раскрываются как великие духовные символы.

Первым и главным весенним народным праздником является масленица. В древности это был весенний праздник проводов зимы. Но с принятием христианства, масленицу стали праздновать перед Великим постом на Сырной неделе, последней перед началом поста.

В народной традиции масленицу праздновали семь дней. Это был самый веселый, разгульный праздник. Каждый день имел свое название и соответствующие развлечения. Последний день масленицы совпадал с Прощеным воскресеньем. Обязательным угощением были блины – символ солнца. Считалось, что чем обильнее будет угощение, тем богаче год. К развлечениям относились езда на лошадях, катание с гор на санках, игра в снежки и взятие снежной крепости, борьба, кулачный бой. Обычно «до первой крови». Это отголосок древних обрядов жертвоприношения: покропить землю кровью. Пелись особые песни: встречи и проводов (похорон) Масленицы. Песни встречи были радостные, величальные, в них звучит мотив обильного угощения. Песни проводов отличает минорная тональность, в них говориться, что Масленица, как разгульная красавица, обманула людей: все поела, разорила и посадила на Великий Пост. При обряде встречи делалось чучело, которое носили на шесте по деревне, затем ставили на горе, на месте народного гулянья. При проводах Масленицы чучело выносили за село и там сжигали. Пепел развеивали по полю или закапывали в снег, чтобы земля стала более плодородной. Главная цель была – скорее проводить зиму, приблизить наступление весны.

Аналогичным по значению является обряд исполнения песен – веснянок. Веснянки – это короткие песни, в которых обращались к пчелкам, жаворонкам, и другим птицам, чтобы они скорее прилетели и принесли с собой «красную весну» и «теплое лето». Это был обряд призывания весны, заклинания ее скорейшего прихода.

Другой обряд, Егорьевские песни, связанный с первым выгоном скота на пастбище, представляет собой песни-молитвы к святому Георгию Победоносцу о спасении и сохранении скота. Празднование дня этого святого совпадало с этим событием.

Завершались народные весенние обряды целым комплексом Троицко-семицких обрядов. Семик – это четверг седьмой недели после Пасхи, накануне Троицы. Основное место в обрядовых действиях занимает березка. Береза – уникальное дерево, первая распускается весной, последняя сбрасывает листья осенью. Она дает крестьянину очень много: и тепло – дрова, и писчий материал – береста, и лекарство – почки и много другого.

Итоговым весенним обрядом является обряд завивания венка. Девушки отправлялись в лес, находили там молодую березку, пригибали ее к земле и свивали ее ветви с травой, чтобы она осталась в таком положении. Считалось, что тогда растительная сила березы перейдет к земле. Затем девушки завивали венки на концах отдельных ветвей, не отламывая, и пели песни, где были слова: «Завивайся ты, березка, завивайся ты, кудрявая». Через несколько дней березку срубали, носили по деревне и бросали в реку. Мистический смысл обряда: растительная сила березы должна была передаться земле и воде, для обеспечения обильного урожая. Девушки срывали свои венки и тоже бросали их в воду. Гадали: у кого хорошо поплывет – выйдет замуж и будет счастливая жизнь, у кого утонет – наоборот.

Основная цель Троицко-семицких весенних обрядов состоит в обеспечении будущего урожая, для чего земле необходимо получить мистическую растительную силу природы, которую отождествляет береза.

Главным христианским весенним праздником является Пасха – Воскресение Христово. В праздновании Пасхи наблюдаем совпадение природного цикла (воскресение природы) и исторического (событие Воскресения Христа). Онтологический же смысл Пасхи в том, что Воскресение Христово есть начало всеобщего воскресения.

Последним весенним и первым летним христианским праздником является Троица. Она совпадает по времени с Семицкими народными обрядами. И так же, как и там, достаточно важную роль играет растительность. Общеизвестно, что на Троицу православные храмы украшаются травой, цветами и березками. Несомненно, что чисто внешне это взято из народной традиции. Но содержание уже совершенно иное. До Троицы в церковном богослужении (храмовом и домашнем) отсутствует призывание Святого Духа – стихира «Царю Небесный». Это событие – Сошествие Святого Духа на Апостолов – совершилось именно в день Пятидесятницы – Троицы: «При наступлении дня Пятидесятницы все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святаго» (Деян. 2, 1-4). После этого апостолы вышли на проповедь христианства. Сошествие Святого Духа – есть сошествие на людей благодати Божией, которая сообщает им свою силу и делает их души действительно многоплодными в духовном смысле.

Налицо прямая параллель: растительная сила природы (березы) и сила Божия – благодать Святого Духа. Только в христианстве это уже сила совсем иного порядка, не природная сила, а принадлежащая Самому Творцу природы. Именно эта сила – благодать – является силой преображающей человека. Она явилась на Фаворе – как сияние Славы Божией.

Лето – пора напряженных полевых работ, поэтому обрядов летом мало. Сельские труженики летом имеют одну заботу – получение плодов будущего урожая. То есть лето – это время труда для получения плодов осенью. Наиболее важными являются два народных обряда: похороны Костромы и праздник Ивана Купалы.

Иван Купала отмечается во время летнего солнцеворота. Тогда самое высокое солнце и самый длинный день, а ночь самая короткая. Считается, что к этому дню травы набирают силу, и начинается сбор лекарственных трав. А в ночь накануне праздника травы якобы обладают особыми свойствами. Существовали предания о том, что в эту ночь расцветает папоротник. И кто найдет его, сможет отыскать клад, зарытый в земле. Главное, в эту ночь нужно было пройти обряд магического очищения при помощи воды и огня. Для этого ночью прыгали через костер и купались в реках. Для этой же цели скот проводили между двумя огнями. Купала в одной песне выступает как женщина-мать. Возможно, таким и было это языческое божество.

В христианском годовом круге летом отмечается Рождество Иоанна Крестителя, которое совпадает с днем Ивана Купалы. И это совпадение опять же не случайно. В купальскую ночь язычник должен был пройти мистическое очищение водой и огнем, чтобы охранить себя от влияния нечистых духов. В проповеди Иоанна Крестителя, изложенной в Евангелии, тоже говориться об очищении, но уже об очищении души – покаянием. Что значит «покаяние» в проповеди Иоанна? Оставить все скверные дела, измениться. Знаком же очищения является обряд крещения – погружение человека в воду. Но здесь вода уже очищает не сама по себе, а является символом омовения души покаянием. А покаяние это действие Божественной благодати. Об этом говорит сам Иоанн Креститель. Например, в Евангелии от Луки: «Когда же народ был в ожидании, и все помышляли в сердцах своих об Иоанне, не Христос ли он, – Иоанн всем отвечал: я крещу вас водою, но идет Сильнейший меня, у Которого я недостоин развязать ремень обуви; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем» (Лк. 3, 16).

Иоанн крестит водою, то есть проповедует покаяние. Об Иоанне сказано, что он – величайший из рожденных женами. Его день отмечается, когда солнце достигает максимально высокой точки. Все это означает, что самое высокое, самое великое, что может совершить человек на земле сам – это покаяться в своих грехах. Остальное – уже есть дело Божие: «Без Меня не можете творить ничего». Поэтому самое высшее приношение и самая большая жертва, которую может принести человек – это покаяние. Символ же покаяния – вода. А огонь – символ благодати Святого Духа. И Иоанн говорит, что только Сам Христос-Бог будет крестить людей «огнем» – благодатью Святого Духа. Это произойдет в Пятидесятницу, когда на апостолов сойдет Дух Святой. И это происходит постоянно в церкви во время таинств крещения и миропомазания. В духовной христианской жизни к этому огненному освящению устремляются все подвижники, в частности, монахи-исихасты. Это уже есть совершенное очищение и преображение человека. Поэтому неслучайно, что следующим большим праздником в православном годовом цикле после Рождества Иоанна Крестителя является Преображение Господне, в котором благодать Божия является в образе Фаворского света.

В Преображении Господнем показан высший предел и идеал человека. Архиепископ Илларион Троицкий говорит об этом прямо: «Итак, идеал православия есть преображение, а не прогресс. Не в материальном, хотя бы и самом блестящем, прогрессе усматривает свое спасение православное сознание, но с Ареопагитом исповедует, что «спасение не иначе может быть совершено, как чрез обожение спасаемых. Обожение же есть уподобление, по мере возможности, Богу и единение с Ним» [4]. Преображенное состояние и есть главный плод, который человек может принести в своей жизни. Язычник же трудится только над получением земных плодов. И даже его мистические обряды совершаются с земными материальными целями.

Символика, заложенная в обряде похорон Костромы, тоже наводит на серьезные размышления. Похороны Костромы выглядят как погребение соломенного чучела, лежащего в корыте. Слово «Кострома» происходит от «кострика» – верхняя часть стебля с зернами. То есть, по сути дела, этот обряд есть обряд похорон зерна, или олицетворение посева. В основе его лежит представление об умирающем и воскресающем боге растительности.

Зерно, когда сеется, как будто бы умирает и оказывается сокрытым под землей. Но когда оно прорастает – воскресает – снова выходит на поверхность земли, уже не одно, а в тридцать или в шестьдесят, или в сто раз большем количестве. Подобный смысл несет и троекратное погружение в воду во время таинства крещения. Это погружение, когда человек полностью скрывается под водой, символизирует «смерть для мира», т. е. отречение от греха, а выход из воды – воскресение со Христом, возрождение для новой духовной христианской жизни.

Осенью народных обрядов еще меньше, чем летом, так как идет сбор урожая – самая напряженная пора. В основном, обряды связаны с уборкой урожая. Начало и конец уборки сопровождаются обрядовыми действиями. Известно, что существовали своеобразный культ первого, иногда последнего снопа. Его ставили в передний угол, зернами из него начинали посев в следующем году. Считалось также, что эти зерна обладают лечебной силой, их давали скоту, если он заболевал.

Главное место в осеннем цикле обрядов занимает обряд «завиванья бороды». Когда поле уже было практически пожато, оставляли несколько несжатых колосьев, завивали их в один пучок, пригибали к земле и зерновую часть присыпали землей. Делалось это для того, чтобы «урожайная сила» земли не была взята вся, чтобы она вернулась земле и сохранилась на следующий год.

Таков народно-фольклорный годовой круг. Он не знает выходов за свои пределы. Он еще не знает понятия личности, поэтому в нем нет и понятия личной смерти. Похороны Костромы и ее возрождение, так же безлики, как безлики зерна в кострике.

Особенность христианских осенних обрядов во многом определяется тем, что церковный год начинается и заканчивается не зимой, а осенью. Начинается год рождением Пресвятой Девы, заканчивается ее смертью-воскресением – Успением – переходом от земного бытия к вечному. Жизнь Богородицы, таким образом, оказывается в центре ежегодно повторяющегося круга, становится образцом жизни для каждого христианина.

Смысл Успения становится лучше понятен, если сопоставить иконописные сюжеты традиционных Богородичных икон и иконы Успения. Когда Спаситель пришел в земной мир, то Его приняла на свои руки Дева Мария. А теперь, когда Она приходит в вечность, Христос принимает на Свои руки ее душу. В слове «Успение» соединяется семантика различных слов: «успеть», «поспеть» (в значении «созреть»), «уснуть», «усопший». Успение говорит о смерти человека, как о подведении итога его жизненного пути: созревании главного плода человеческой жизни – души – для Царства Небесного.

Но церковь не только зовет к вечному, она также освящает сбор урожая: начатки овощей, фруктов, мёд, орехи, грибы. В августе отмечают три Спаса: медовый, яблочный, грибной. В эти дни происходит освящение соответствующих продуктов.

Итак, цели народных календарных обрядов были исключительно материальные. Язычество, все сосредоточенное вокруг практических нужд человека, видело главное в земном благополучии и благосостоянии. Все обряды имели целью привлечь на помощь человеку силы природы: солнце, воду, огонь, растительную силу березы, весну, лето (пантеизм), а также божества: Коляду, Масленицу, Купалу, Кострому и др. (политеизм) и с их помощью повлиять на повышение урожая, здоровье людей и животных и т. д. Языческое сознание коллективное, для него не существовало понятия личности и, следовательно, личной смерти. Целью же христианского годового круга является Преображение человека: подготовка к вечной жизни и личному бессмертию в соборном единстве церкви Христовой.

Таким образом, сопоставление народного и христианского годового круга на материале главных праздников и календарных обрядов показало, как изменяется картина мира в процессе освоения христианством народного календаря. Язычество специфически осмысливало глобальные природные явления, создавало первичную форму сознания – миф. Новое христианское сознание заполняло языческую форму духовным содержанием, одухотворяло непосредственное поклонение природе, преображало антропоморфные пантеистические представления. Явления природы, ее стихии в христианстве стали духовными символами, соединяющими земное и небесное, природное и историческое. Это позволило человеческому сознанию выйти за пределы земного бытия, движущегося по бесконечному циклу, осознать свою личную уникальность, бесценность, следовательно, и бессмертность.

Литература
1. Пропп В. Я. Русские аграрные праздники / В. Я. Пропп.– Л., 1963.– С.63.
2. Аникин В. П. Русское народное поэтическое творчество / В. П. Аникин, Ю.Г. Круглов. – Л, 1987. – С. 75, 77.
3. Русское народное поэтическое творчество: Хрестоматия / под ред. проф. Н. И. Кравцова. – М., 1971.– С. 11.
4. Илларион Троицкий, архиепископ. Прогресс и Преображение // Архиепископ Илларион Троицкий. Без церкви нет спасения. – М., 1998. – С. 264-284.
.: Вернуться к статье АНАЛИТИКА КУЛЬТУРОЛОГИИ №1(13), 2009

[Александр Вакуров]

ПРИРОДА ВОСПРИЯТИЯ МИРА В РУССКОМ НАРОДНОМ ХАРАКТЕРЕ

http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=591


Мордовина Л.В.



.: Дата публикации 30-Марта-2009 ::




Мордовина Людмила Владимировна
доцент Тамбовского государственного университета им. Г.Р. Державина

Аннотация. В статье рассматриваются воззрения ученых на природу и специфику русского национального характера. В нем преобладает светлая, позитивная ориентация на окружающий мир со всеми его обитателями, в которой в пласт мировидения включаются как данность все особенности, риски, своеобразия как стихийного природного свойства, так и человеческих особенностей, в процессе чего формируется глубокая мудрость и терпимость к окружающему.

Ключевые слова: национальный характер, русский национальный характер, картина мира, позитивный, светлый настрой, народная мудрость.

Русский народный характер, его природа и особенности всегда являлись предметом пристального исследования ученых как нашего отечества, так и европейских ученых. Практически все прогрессивные деятели русской культуры ХVIII-ХХ в.в. (М.В. Ломоносов, А.Н. Радищев, В.Г. Белинский, Н.В. Гоголь, А.С. Пушкин, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, Н.А. Бердяев, В.В. Зеньковский, В.В. Розанов, В.С. Соловьев, А.С. Хомяков и др.) уделяли достаточное внимание вопросам выявления сво2йств и природы русского национального характера. Все они выделяли как базовую светлую, позитивную сторону народного характера как его основную ценность. Особенно подчеркивались эмоциональный, мироощущенческий пласт народной мудрости, который формирует уже с раннего детства радость бытия, чувство полноты и насыщенности жизни.

Как отмечал историк М. Гефтер, Россия – нечто большее, чем страна в обычном понимании этого слова. Это целый материк, ядро Евразии, «мир миров», в котором веками сосуществуют представители разных национальностей и этнических групп Можно сказать, что российский народ это своего рода «макроэтнос», обладающий своими традициями, особой шкалой жизненных ценностей и потребностей, сформировавшихся на перекрестке культур Запада и Востока.

Историческими корнями этой ментальной характеристики российского народа и русской культуры, источниками жизнеутверждающих социальных установок, нашедших отражение в национальном характере, на наш взгляд, является дохристианская религия и сложившиеся на ее основе мировосприятие и мироощущение, воплотившееся не только в образе жизни, но и в традициях, культуре, языке. Для языческого мировоззренческого комплекса было свойственно почитание сил жизни, выраженное в культе природы. У восточных славян главными символами жизни выступали Солнце, Земля, Вода, обеспечивающие основу существования земледелия, с которым в первую очередь ассоциировалось представление о жизни вообще. Об этом говорят такие сюжеты народных сказаний, былины, предания, как «живая и мертвая Вода», наделенная священной, божественной сущностью Земля, припадая к которой былинные богатыри получили силы для победы над врагом. Важно отметить, что в процессе распада родовых отношений возрастает роль семьи и в русском фольклоре отчетливо проводится идея, что те качества и свойства, которые помогают эпическому герою одолеть врага (стойкость духа. сила, доблесть, энергия и т.д.) берут свое начало также и в семье.

Другим источником, тесно связанным с первым, является принятие христианства древней Русью. Положенное на русскую культурную почву, оно проявляется в синкретизме древнеславянского политеизма и христианского вероучения. В результате чего появляется русское православие. Логическим продолжением жизнеутверждающего начала является постановка и разрешение смыслосодержательного вопроса жизни и смерти в мировоззренческом сознании народа. Признавая неизбежность физической смерти каждого человека («От смерти не посторонишься»), в народе не считали необходимым печалиться и сокрушаться раньше времени («Когда будем помирать, тогда и будем горевать»), внося некоторый юмористический оттенок в ощущение трагизма этого события («Живи, не тужи: помрешь, не заплачешь»). В трудных, опасных, рискованных положениях не следовало предаваться унынию, терять надежду на возможность выхода, веру в силу своего духа («Тони, моя котомка, да будь я на берегу», «двум смертям не бывать, а одной не миновать» и др.). Осознавая факт конечности земного существования каждого человека, народ верил в бесконечность жизни как таковой, поскольку ценность человеческой жизни и соответствующая память о ней определялись не количеством прожитых лет, а тем содержанием, которым она была наполнена («Не тот живет дольше, чей век больше», «Смерть злым, а добрым вечная память», «Жизнь не по молодости, смерть не по старости»).

Таким образом, устное народное творчество русского народа позволяет увидеть как складываются взгляды на жизнь как вечное бытие, творящее новую жизнь, и на человека как субъекта духовного творчества. Эти исторически сложившиеся воззрения получили свое философское обоснование в конце ХIХ- ХХ в.в. в трудах отечественных и зарубежных мыслителей (В.В. Зеньковский, С.Л. Франк, А. Швейцер, В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, Э. Фромм и др.).

С развитием христианской религии самоценность и самодостаточность человеческой личности, составляющие основу оптимистического мировоззрения, получили новое звучание. В русской культурной традиции, характерная для жизненного уклада древней Руси патриархально-общинная направленность мировоззрения личности получила новое, духовно-религиозное осмысление, связанное с категорией соборности. Н.А. Бердяев считал, что в дохристианской, в древней стихии рода «не была сознана не только личность человека, но не было сознано и единство человечества, обладающее соборной душой и общим назначением».

По мысли Н.А.Бердяева «духовная соборность», «коллективизм духовный» являются тем путем, которым формируется иной, более социальный, творческий тип цивилизации, признающий ценность человеческой личности.

Соборность как русская культурная почва сложилась не случайно. Этому способствовали следующие причины: суровые природно-климатические условия, войны, длительное монголо-татарское иго, революции и т.п. Тяжелые условия жизни побудили русского человека искать ободряющие впечатления в своем душевном строе, вырабатывать особые формы жизнеутверждения духа, которые более всего и чаще всего возникали в коллективном сознании (соборность). Также одной из лучших сторон русского национального характера, позволяющей приободрить человека, укрепить его дух, является чувство юмора, самоиронии.

Таким образом, в процессе исторического и социально-экономического развития сложился идеал личности русского человека, для которого характерны мягкость в общении, солнечность и душевность, добрый юмор, кооперативность, «хоровое начало» (В.В. Розанов), альтруистическое отношение к другим, радостное восприятие жизни и своего бытия в ней. Оптимистическое мироощущение как составная часть русского менталитета культивируется в человеке с первых дней его жизни и являет собой тем самым эмоциональный компонент народного мировоззрения. Для русского менталитета характерна оптимистическая направленность жизни на «идеал хорошего», где счастливая и радостная жизнь сопряжена с деятельным добром к ближнему, с осознанием смысла своей индивидуальности через призму общности и нераздельности всеединого целого.
.: Вернуться к статье АНАЛИТИКА КУЛЬТУРОЛОГИИ №1(13), 2009

[Александр Вакуров]

ФЕНОМЕН ДОВЕРИЯ, СУЕВЕРИЯ И ВЕРЫ В ПРОЦЕССЕ СТАНОВЛЕНИЯ НРАВСТВЕННЫХ УСТОЕВ МОРДВЫ


http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=592


Семина М.П.



.: Дата публикации 30-Марта-2009 ::





Семина Мария Петровна,
соискатель МГПИ им. М.Е. Евсевьева, г. Саранск.

Аннотация. Обращаясь к жизни, быту и представлениям мордовского народа во временной отрезок ХV в. – начало ХIХ в., автор статьи исследует возможность влияния доверия, суеверия и веры на нравственные представления мордвы.

Ключевые слова: вера, доверие, обряд, суеверие, традиция, нравственные представления

Жизнь, быт и представления мордовского народа во временной отрезок, ограниченный ХV в. – 1-ой половиной ХIХ в., представляет большой интерес для исследования вследствие обособленности социокультурного аспекта жизни мордвы от общего хода исторического развития российского общества в указанный период.

По мнению И.Н. Смирнова, мордва окончательно вошла в состав Российского государства в начале ХV в.[8, с. 80]. При этом отношения внутри мордовского народа регулировались не законами государства, а традициями и обычаями. Причину недоверия мордвы к законам Российского государства исследователь В.И.Козлов видит в частом нарушении прав мордвы со стороны чиновников. Более всего подвергалось ущемлению земельное право мордвы: «Земельные права мордвы по существу никем не охранялись, и при неопределенности межевых знаков, воеводском произволе и поголовном взяточничестве приказные, обходя указания межевых книг, отписывали мордовские земли русским помещикам и служилым людям»[6, с. 82-83].

Обращаясь в своем исследовании к истории мордовского народа, охватывающей свыше четырех веков, мы обращаем внимание на то, что в период ХV в. – 1-ая половина ХIХ в. мордва сохранила в неизменном виде свои традиции и обряды. Причину этого мы видим в том, что до середины ХIХ в. основу общественной структуры мордовского народа составляла крестьянская община, представлявшая собой «самоуправляющиеся деревенские миры со своим укладом жизни»[10, с. 269]. Это типичный пример традиционных обществ, в которых, по словам В.С.Степина, «может смениться несколько поколений людей, заставая одни и те же структуры общественной жизни, воспроизводя их и передавая следующему поколению» [9, с.3].

Традиции мордовского народа – это не только свидетельства о его самобытности, но и ценнейший материал, посредством которого можно проследить становление нравственных представлений мордвы. Чтобы не быть голословными, обратимся к обрядам и ритуалам, многие из которых сегодня безвозвратно утрачены, но в интересующий нас временной отрезок были неотделимы от жизни и быта народа.

Одним из обязательных условий посещения гостями всякой мордовской свадьбы было наличие поноски – канст марто[1]. По свидетельству М.Е.Евсевьева, всю жизнь посвятившего изучению мордовских традиций, «на свадьбу приносят все в сыром виде и в нечетном числе. Нечетным числом указывается на то, что в доме не хватает человека для пары. Сырые продукты показывают на жизнь. На поминки, наоборот, все приносится в четном числе и в печеном или вареном виде. Четным числом показывается, что в семье нет лишнего человека, все в четном числе, и умирать больше некому» [4, с. 97].

Получалось так, что человек мог совершать мысленные действия с числами, только отождествляя их со свойствами (часто надуманными) для каких-либо «предметных совокупностей». Свойства же самих чисел в чистом виде без прикрепления их к какому-либо событию, явлению или вещи, человек выделять не умел. Все у него было опредмечено. Часто он еще не умел отделять свойство предмета от самого предмета, а значит не был готов создать мысленно ни идеальный мир добра, ни абсолютный мир зла, следствием чего выступала невозможность самостоятельно сформировать образ нравственного идеала.

Следующим препятствием на пути самостоятельной ориентации в мире нравственных представлений для мордовского народа был нравственный релятивизм, присущий его религиозным верованиям. Двойственность и противоречивость мордовских божеств выявлялись в равной готовности творить добро и зло. Они были как бы над моралью в своих отношениях с людьми. Поведение их было непредсказуемым. Например, полагали, что «Ведь-ава[2] покровительствует любви и деторождению» [5, с. 57]. В то же время, «она будто бы могла рассердиться на женщину или мужчину и обречь их совсем или долговременно на бездетность»[5, с. 57]. Капризы ее в этом отношении были непредсказуемы. Ведь-ава может утопить человека, «наказать какой-нибудь болезнью»[5, с. 54], но может и отвести беду – спасти тонущего человека.

Таким образом, интересующая нас эпоха сочетала в себе нравственный релятивизм в содержании религиозных верований мордвы и неспособность человека к совершенной идеализации. В таких условиях был необходим некий ориентир в полярном (добро – зло) нравственном пространстве.

Чтобы составить себе представление о том, что именно выполняло функцию данного «ориентира», и одновременно проиллюстрировать процесс становления нравственных представлений мордвы, необходимо вновь обратиться к обычаям.

Каждая женщина, выходя замуж, проходила обряд прикрепления к новой семье: чтобы «молодая перестала думать о родном доме и привязалась крепче к новому, на шестке раскладывали огонь, приводили ее к огню и высказывали пожелания, чтобы память о родном доме так же покинула молодую, как дым покидает свой огонь и расходится по воздуху… Прикрепление к дому происходило путем вырубания от стены щепки и возложения ее на голову молодой» [4, с. 366]. Как мы видим, данные обрядово-ритуальные действия направлены на то, чтобы человек поверил в необходимость существующего уклада жизни. Для этого привлекаются эмоциональная компонента и большая доля символизма. Олицетворение отрубленной щепки с навсегда покинутым домом, дыма от огня с памятью призвано было «не доказать» молодой женщине, но заставить «довериться» общепринятому порядку социальной жизни. Таким образом, данный обряд принимался «молодухой» посредством доверия и имел своей целью формирование представления о неразрывности семейных уз[3].

Таким образом, ориентиром мордовского народа в полярном пространстве нравственности была традиция, залогом ее исполнения – глобальное доверие членов мордовской общины. Можно сделать вывод о том, что доверие – это социальная сознательно или бессознательно мотивируемая установка индивида на позитивное восприятие информации (в т.ч. традиции) и воздействия от другого субъекта. Основным фактором возникновения установки является потребность субъекта, которая дефинируется как «переживание недостатка» [2, с. 7]. Это может быть потребность в безопасности, потребность в приобретении знаний, потребность утолить голод, жажду, иные биологические потребности. Другой, очень важной составляющей установки является ожидание. В случае с доверием ожидание – исключительно позитивная компонента, которая и придает положительный оттенок всему процессу восприятия информации или воздействия. Обратимся к другим примерам.

По свидетельству М.Е.Евсевьева традиции предписывали молодушке стыдиться и бояться уредева[4] «больше, чем даже свекра: она до конца своей жизни не может произнести его имени, как и имя свекра. Если при крещении назван будет именем уредева или свекра ее сын, она меняет это имя на другое. При уредеве она не может садиться» [4, с. 108]. В другом месте Евсевьев описывает ритуал первой встречи жениха и невесты. Жених по этому обычаю приходит в амбар или конюшню, «а затем туда же приводят и молодушку и со словами: «Волк, вот тебе овца!» вталкивают к мужу» [4, с. 366]. В обоих обычаях четко прослеживается формирование представлений о доминирующей роли мужского начала в жизни общины.

В семье мужа молодуха по существу «не пользовалась никакими правами – она не имела права даже садиться во время обеда за общий стол. Обедала стоя у стола, в то время как вся прочая семья до малых детей сидела за столом. Члены семьи, старшие по возрасту, называли ее урьва, что значит рабыня – Уре ава (уре – раб, ава – женщина), а те, кто моложе ее, называют – уряж (от того же уре)» [4, с. 366-367.]. Но в религиозных верованиях мордвы присутствовал важный элемент, способный кардинальным образом изменить отношение мордвы к женскому началу в общине. Речь здесь идет о том, что подавляющее большинство божеств в религиозных верованиях мордвы были женского рода: Вирь-ава (богиня леса), Мода-ава (богиня земли), Ведь-ава (богиня воды), Тол-ава (богиня огня), Кудо-ава (богиня дома). Слово «ава» буквально переводится как «женщина». Исследователь Н.Ф.Мокшин пишет, что наряду с уже указанными божествами в верованиях мордвы имели место быть и мужья соответствующих божеств: «например, Вирь –атя (атя – мужчина, старик), Мода- атя, Ведь – атя, Тол – атя и др.»[5, с. 40], однако «все перечисленные и им подобные божества-мужчины играют менее важную роль, чем их жены… в различных молитвах, рассказах, сказках, мифах, песнях главную роль играют, как правило, женские божества, а мужские лишь упоминаются вскользь или же вообще не упоминаются, а лишь подразумеваются»[5, с.40]. Таким образом, вера в богов, обретаемая посредством доверия к ритуалам и обрядам, способствовала формированию уважения к женщине в мордовской общине.

Необходимо отметить, что множество обрядов и ритуальных действ воспринималось мордвой не посредством доверия, а качественно иным способом. Чтобы продемонстрировать данное положение, обратимся к очень важному для каждой семьи событию, связанному с наречением имени новорожденного: «Часто ребенка нарекали по имени первого человека или по названию предмета или существа, первыми попавшимися его отцу. В основе такого выбора «счастливого» имени лежала вера в то, что поскольку они существуют, здравствуют, то и ребенок будет здоровым и счастливым» [11, с. 81-82]. Но у данного обычая было и другое целеполагание: «…это было обманывающее (экзапатическое) магическое действие с целью ввести в заблуждение нечистую силу, чтобы она приняла ребенка за человека, именем которого его назвали. В таком случае она не могла бы нанести ему вред»[11, с. 82].

Как видно из приведенного примера, восприятие обряда наречения имени в данном случае происходит не посредством доверия, а с привлечением целого ряда мыслительных действий: размышления, целеполагания и магии. Выполняя действия обряда, человек тем самым выстраивал примитивную логическую цепочку на предвидение будущего.

В книге исследователя М. Е. Евсевьева мы находим интересное наблюдение за жизнью в мордовской общине: «Мордва большое значение придают первому встречному и поперечному; по ним они определяют успех и неудачу своего предприятия. Хорошим признаком считается встреча с полными руками – пешксе кедь – и дурным – встреча с пустыми руками – чаво кедь»[4, с. 11]. В этом примере четко просматривается промежуточное звено между человеком и его мировосприятием – узнаваемый условный знак, примета. По определению С.Саенко под приметами следует понимать «явления, предвещающие беду, неудачу, несчастье либо, наоборот, счастье, успех, прибыль» [7, с. 123]. Так как примета – это неотъемлемый компонент суеверия, можно сделать вывод о том, что представители мордовской общины овладевали нравственной практикой не только посредством доверия, но и посредством суеверия.

Суеверие – это всегда сознательно мотивируемая установка индивида на восприятие информации, получаемой посредством узнаваемого условного знака (приметы). Суеверия «тесно связаны по своему происхождению с магическим (мифологическим) мышлением» [7, с.123]. Мордовский народ встречал приметы во всеоружии. Совершая ритуально-защитные действия, он прибегал к помощи заклинаний и заговоров: чтобы икельць яки – вперед ходящий имел успех в сватовстве, «при выходе его из дома бросают вслед ему старый лапоть со словами: «Как мягок и слаб этот лапоть, пусть также будут мягки и слабы сердца родителей избранной нами девушки, чтобы выдали нам свою дочь» [4, с. 11]. Каждое заклинание и каждый заговор как неотъемлемая часть суеверия были ориентированы на конкретный результат, давая возможность прогнозировать магическую деятельность. Человек верил в собственную способность повлиять на явления внешнего мира сверхъестественным образом. Таким образом, главная заслуга суеверия вкупе с магией в том, что они формировали у представителей мордовского народа представление о ведущей роли человека в вопросах становления нравственных отношений в общине.

В данном контексте магия может рассматриваться как предельный опыт, где осуществляется решение прак­тически-познавательных задач. Таким образом, суеверие способствовало одновременно когнитивному развитию мордовского народа и становлению его нравственных представлений. Магия была так же тесно вплетена в повседневную жизнь мордвы. Н.Ф.Мокшин выделяет лечебную магию мордвы (знахарство), вредоносную магию (порчу), любовную и хозяйственную магию [5, с. 248].

Очень много суеверий у мордвы было связано с культом умерших предков. Так, по убеждению мордвы «за вольное или невольное оскорбление могилы» [8, с. 174] неминуемой карой «является болезнь (притка), а за ней иногда и смерть виновника: женщина чаще всего наказывается неплодием» [8, с.174]. Данные суеверия призваны были формировать представление об уважении к умершим членам общины. Эти же представления поддерживались и посредством доверия: «Согласие и благословение на то или другое предприятие испрашивается не у живых только родичей, но и у тех, которые перешли в иную жизнь, – у них даже в большей степени, чем у живых. Деды, прадеды, самые отдаленные предки, которых помнит данная семья или данный род, призываются в важные минуты жизни так же обязательно, как обязательно младший член семьи обращается за советом или разрешением к старшему»[8, с. 157]. Кроме того, здесь просматривается представление мордовского народа о необходимости аккумулировать нравственный опыт предков.

Таким образом, суеверие, ставшее в наши дни рудиментарным явлением, на протяжении 4-х веков вплоть до середины ХIХ века помогало представителям мордовской общины обрести уверенность в себе во всех областях жизнедеятельности, включая сферу нравственности. Появление суеверия в мордовской общине было связано с невозможностью получить, как бы сейчас сказали, «естественно-научную картину мира». Частично это следует из лексического бремени слова: первый корень «суе» имеет значение «ложный», то есть буквально получается «ложная вера». Суеверие от доверия отличает наличие приметы. В остальном оба феномена имеют много общего: их объединяет некритическое усвоение образцов чужого поведения и принадлежность к явлению установки. Их «роднит» непроизвольность, свойственная процессу опосредованного формирования образа веры, так как в акте приобщения к образу веры с участием суеверия и доверия отсутствует такой важный компонент как воля человека.

Следует отметить, что формирование нравственных представлений мордвы не ограничивается доверием и суеверием. Чтобы проиллюстрировать еще одну форму усвоения нравственных представлений мордовским народом, обратимся к мировоззрению «Кузьки – мордовского бога», о котором пишет в своей книге И.Н. Смирнов [8]. Чтобы составить необходимое представление об особенностях Кузькиного мировоззрения, необходимо сделать краткий исторический экскурс.

Начиная со времен правления Ивана Грозного непрерывно происходил процесс обращения мордвы в христианство. Тем не менее, до середины ХIХ века мордва по-прежнему продолжала поклоняться своим языческим богам, что во многом объяснялось незнанием русского языка: «при проведении христианизации мордовского населения правительство столкнулось с отсутствием среди духовенства людей, знающих эрзянский и мокшанский языки. Слово Божье, произнесенное по-русски, имело малое воздействие на крестьян» [12, с. 301]. Кроме того, переход к христианской религии требовал от каждого члена общины предельной мобилизации интеллектуального и духовного потенциала, умения овладеть приемами идеализации, умения отделять свойства предмета от самого предмета, чтобы суметь представить себе неопредмеченные категории добра и зла, для чего доверия и суеверия было недостаточно. Не всем это было под силу. Но в среде общинников были и такие люди, которые искренне хотели найти истину, к их числу и принадлежал Кузька. Пытаясь осмыслить таинства христианства, Кузька приходит к совершенно неожиданным выводам.

Он утверждается в мысли об избранности мордовского народа и о том, что некогда существовала старая мордовская вера, которая только ждет отведенного ей часа, чтобы вновь сойти в мир людей во всей своей силе. При этом христианство Кузька использовал как доказательную базу своей веры: «Христос – это чин, – говорил мордовский пророк. – Состарившись, он этот чин с себя сложил. Христа больше нет, не будет больше и христианской веры.» Взамен ее глас Архангела Михаила предписывал ему поднять закон, бывший до Р.Х, – закон Авраамов и Давидов, объявивший, что сей закон был их – мордовский. Торжественное водворение старого закона должно было произойти, по его словам, во время общего моления мордвы: «Покажется столб огненный от земли до небес и дом Давидов сойдет на ключ Рахлейку (близ д. Соскиной.)… После такого явления весь свет примет закон, обычаи и одежду мордовские и во всем будет следовать мордовским обрядам… и они мордвы будут свободны, не будут принадлежать помещикам и платить оброка, а будут первыми людьми»[8, с. 105-106]. Из исследования И.Н.Смирнова мы узнаем, что «терюшевская мордва следовала» [8, с. 106] заветам Кузьки «как умела»[8, с. 106].

Очевидно, что к своим убеждениям Кузька не мог прийти посредством доверия или суеверия, потому что изначально такого оригинального «учения» просто не было. Мировоззрение Кузьки – есть явление самодостаточное, в корне отличное от доверия и суеверия – это самостоятельно обретенная вера. Таким образом, самостоятельный образ веры «мордовского пророка» стоял у самых истоков вновь созданных верований мордвы. Кузька и его вера были творцами новых обрядов, остальные члены общины, последовавшие за Кузькой, были приобщены к его вере посредством доверия. Этот пример дает право предположить, что у истоков всякой традиции и всякого обряда стоит самостоятельный образ веры. Вера «мордовского пророка» не только указывала на избранность мордвы, но и была призвана сформировать представление о том, что благо для человека кроется в свободе, благо для общины – сделать «первыми людьми» весь народ.

Явление веры требует к себе полной сопричастности, и в отличие от доверия и суеверия невозможно без привлечения волевых структур. Воля не только сопровождает акт самостоятельной веры человека, но и следует далее, претворяя в жизнь то, во что уверовал человек. Таким образом, поверив в истину, человек «оживляет» созданный собою образ веры: «Часто наша вера в недостоверный результат и есть то, благодаря чему результат этот осуществляется» [3, с. 43]. Человек, будучи сопричастен созданному образу веры, реализует его в действии.

Таким образом, вера – это субъективное видение истинности отдельных явлений, определяющее отношение человека к окружающей действительности.

Можно сделать вывод о том, что доверие и суеверия – всего лишь преддверие феномена самостоятельной веры. Не имея возможности самостоятельно выработать свой образ веры, представители мордовского народа заимствовали готовые контуры поведения и нравственного отношения в общине из традиции (или приметы). Именно таким образом происходило формирование представлений о неразрывности семейных уз, о доминирующей роли мужского начала в жизни мордовской общины, об уважении к женщине и предкам, о необходимости аккумулировать нравственный опыт, накопленный прежними поколениями, о ведущей роли человека в вопросах становления нравственных отношений.

Феномен суеверия, положив начало формированию многих нравственных представлений в мордовской общине, постепенно утратил ведущие позиции, так как поиск альтернативных способов привлечь удачу и избежать беду, стимулировал когнитивные способности людей. Развиваясь, процессы «восприятия, внимания, памяти» [7, с. 124] и мышления человека смогли помочь ему выявить объективное отсутствие причинно-следственных связей между приметами и явлениями окружающего мира. Это привело, с одной стороны, к снижению потребности мордвы жить, руководствуясь приметами, с другой – поставило народ на принципиально новый уровень, дав возможность черпать образ веры не из природных или бытовых примет, а исходя из собственных способностей мыслить. Не имея возможности в одночасье проверить или опровергнуть свои гипотезы, он начал верить в созданные же им представления. Так было положено начало самостоятельной веры человека.

Явление самостоятельного образа веры позволяло человеку черпать нравственные представления не из готовой данности традиций, а исходя из собственного духовно-интеллектуального потенциала. Феномен веры позволил «мордовскому пророку» провозгласить свободу одним из достойнейших человека благ. Важное значение веры не только в том, что это транцендентное явление, выполняющее функцию источника новых нравственных представлений, но и в том, что данный феномен, заставляя человека становиться сопричастным образу веры, в конечном итоге, способствует формированию архетипов поведения.

Литература
1. Аверьянов, В. В. Традиция как преемственность и служение / В.В. Аверьянов // Человек. – 2000. – № 2. – С . 38 – 51 .
2. Бжалава , И.Т. Установка и поведение / И.Т. Бжалава. – М .: Знание, 1968. – 48 с.
3. Джеймс, У. Воля к вере / У. Джеймс. – М.: Республика, 1997. – 431 с.
4. Евсевьев, М.Е. Мордовская свадьба / М.Е. Евсевьев. – Саранск: Мордов. кн. изд-во, 1990. – с. 384.
5. Мокшин, Н. Ф. Религиозные верования мордвы / Н.Ф.Мокшин. – Саранск: Мордов. кн. изд-во, 1998. – 248с.
6. Мордва: Историко-культур. Очерки / Ред. Кол.: В.А.Балашов (отв.ред.), В.С.Брыжинский, И.А.Ефимов; Ред. авт. Коллектива Н.П.Макаркин. – Саранск: Мордов. Кн. Изд-во, 1995 – 624 с.
7. Саенко, Ю.В. Суеверия современных студентов / Ю . В . Саенко // Вопросы психологии. – 2004. – № 4. – С. 122 – 130 .
8. Смирнов, И.Н. Мордва: Ист. – этнограф. Очерк / И.Н.Смирнов. – Саранск: Тип. «Крас. Окт.», 2002. – 296 с.
9. Степин, В.С. Философия науки и техники / В.С.Степин, В.Г. Горохов, М.А. Розов. – М.: Гардарика, 1996. – 400 с.
10. Тумайкин, В.П. Крестьянская община мордвы в ХVII –ХIХ вв. / В.П.Тумайкин // В братской семье: По материалам респ. научн. – теорет. конф. «Мордовия в братской семье советских народов»: [Сборник] Ред. кол.: Г.М.Измалкин (отв. ред.) и др.: Науч. Ред. канд. ист. наук М.Ф.Жиганов. – Саранск: Мордов. кн. изд-во, 1981. – 368 с.
11. Федянович , Т.П. Мордовские народные обряды, связанные с рождением ребенка (конец ХIХ – 70-е годы ХХ в.) / Т. П. Федянович // Советская этнография . – 1979. – № 2 . – С. 79 – 89.
12. Юрченков, В.А. Хронограф, или Повествование о мордовском народе и его истории: Очерки, рассказы. – Саранск: Мордов. Кн. Изд-во, 1991. – 368 с.

[1]Поноска или приношение, гостинец представляет собой большую чашку муки, по краям которой укладывается так много яиц, сколько уместится. На середину чашки ставится небольшая чашка скоромного масла, или кусок свинины, или поросенок.

[2] Мордовская богиня воды

[3] Автор книги «Мордовская свадьба» М.Е.Евсевьев пишет, что «мордва весьма отрицательно смотрела на уход жены от мужа… Случаи ухода жены бывали весьма редко»[4, с. 379]. Этот факт свидетельствует о том, что формирование представлений о неразрывности семейных уз с привлечением феномена доверия происходило самым действенным образом.

[4] Уредев– второе после свахи лицо по почету и важности в церемонии мордовской свадьбы. Его обязанность – «охранять жениха и весь поезд от порчи и распоряжаться столом. Всякое кушанье и питье, поданные на стол, первый начинает есть уредев, он за столом потчует и других поезжан» [4, с.107-108].


.: Вернуться к статье АНАЛИТИКА КУЛЬТУРОЛОГИИ №1(13), 2009

[Александр Вакуров]

СЕМАНТИКА МАССОВОГО ПРАЗДНИКА


http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=597



Ванченко Т.П.



.: Дата публикации 30-Марта-2009 ::





Ванченко Татьяна Петровна
кандидат философских наук, доцент МГУКИ.

Аннотация. В статье рассматриваются основные семантические основания массового праздника, включающие базовые понятийные смыслов, восходящие до структурно-функционального наполнения.

Ключевые слова: праздник, массовый праздник, праздничные концепции, архитектоника и функциональность праздника.

Культуролого-антропологические особенности праздника представляют собой сложное явление с множеством взаимозависимостей и обусловленностей, многогранностью и чрезмерной вариативностью, что позволяет трактовать его как сложнейшее социальное явление, выстроенное по смысловым, архитектоническим, функциональным, гуманистическим, эмоциональным позициям.

В России исследовательский интерес к феномену праздника возникает в 30-е годы XIX века, которое положило начало нескольким концепциям. Праздник как миропонимание (1) – есть особая модель формирования картины мира, которое и ритуализирует сознание, и ранжирует социальную жизнь, и производит эмоциональную зарядку-разрядку, и объединяет людей. Мофологическое направление исследований утверждало, что своеобразие народных праздников и праздничной обрядности подчиняется делению года на летний и зимний циклы, причем весна предстает преддверием лета, а осень - зимы. Порядок праздников в продолжение года протекает в виде восходящей кривой, которые образуют двуцикловой праздничный календарь года, в котором доминантами выступают летний и зимний солнцевороты. Этим признавалась определенная миросозерцательная самостоятельность праздника как явления духовной культуры, его относительную независимость от процесса труда.

Значительным вкладом в концептуальные праздничные направления внесла "трудовая" теория праздника, характерная
для советской этнографической науки. В ее основе лежит общественно-трудовая деятельность человека, рассматриваемая как основной и единственный источник праздника, его календаря и обрядовых форм.

Разновидностью "трудовой" теории является концепция В. Я. Проппа, согласно которой: 1) в основе народных праздников лежит мифология; 2) обрядово-зрелищным формам праздника свойственно магическое содержание; 3) праздничные обряды, развлечения и игры – это своего рода модель повседневного крестьянского труда, где праздник является своеобразным его продолжением, свободным (творческим) повторением сложившихся в труде навыков, обычаев, отношений (4).

"Трудовая" теория праздника во многом адекватна рекреативной концепции, которая объясняет происхождение, календарь и содержание праздников. Это особое чередование ритмов труда и отдыха, ответ на потребность в отдыхе (3).

Наиболее четко концептуально представлена концепция М. М. Бахтина, в которой праздник есть итоговая форма дублирования труда, он результирует труд, подводит итоги трудового цикла, подготавливает участников праздника к новой фазе трудовой жизни. При этом, в нем позиционируется народный идеал жизни, с которым праздник связан изначально (1). Он, в этом случае не просто художественное воспроизведение или отражение жизни, а сама жизнь, оформленная игровым способом и, следовательно, связана с человеческой культурой.

Не отрицая связи праздника ни с трудовой деятельностью, ни с искусством, М.М. Бахтин концентрирует внимание на особую социально-художественную специфику этого феномена, находящегося на границе искусства и реальной действительности. Именно Бахтин М.М. заложил основу для рассмотрения праздника как культурологического явления, выделил наиболее устойчивые его признаки категории.

Особой популярностью в отечественной науке пользуется игровая концепция праздника, изложенная И. Хейзингой в книге "Человек играющий" (1938), в которой праздник рассматривается в связи с игрой (5). Согласно Хейзинге исторический процесс в плане эволюции культуры - это постепенное, но неуклонное вытеснение из нее игрового элемента, начавшееся с XIX в.

Результирующим аспектом, можно отметить компаративный анализ праздника в векторе системы дуальностей: будни-праздник, которые образуют квадрат парадигм: "Будни - не праздник, праздник - не будни"; "Будни как праздник, праздник как будни"; "Будни - в празднике, праздник - в буднях"; "Будни есть праздник, праздник есть будни".

Обозначение соотношения понятий "будни" и "праздник", объясняет сам смысл праздника как основания и формы бытия всякой культуры. Это позволяет теоретически исследовать его и утверждать, что наиболее полно, праздник проявляет себя как философско-культурологическая категория, культурный универсум, выступающий и в социальном, и в теоретическом, и в технологических уровнях.

Многоуровневость подтверждается построением праздника, которая чрезвычайно сложна и многообразна. Массовый праздник представляет собой особое действие (действо), в котором участвуют визуальные и звуковые средства, представляющие связную последовательность значимых фактов, имеющих место в самой жизни или совершенно фантазийных. В этом случае все выстроено с использованием знаковых систем, нарративов, сюжетов, фабул, образов-масок, оформления городского праздничного пространства, мифологем и др., которые сразу задают настроение, тон и направленность. Знаковые системы в данном случае представляет собой стройное построение, содержащее различные типы знаков: иконических, знаков-индексов, знаков-символов и др. Знаковая семиотичность не есть архаичное явление, она выстроена вокруг определенного стержня, доминантой которого выступает конкретный сюжет, упорядочивающий все события. Включенность в праздничные действа ставят всех участников в состояние инобытия, принятие той или иной личины-маски, которая и позволяет ему достаточно свободно себя вести.

Маски - необходимый атрибут праздника, который позволяет всем участникам вести анонимную и более свободную, чем в жестком социуме жизнь, независимую от конвенциальных категорий. При этом само наличие маски выступает как семиотический акт, при помощи которого происходит передача информации того или иного содержания от отправителя-маски к получателю.

Маски-знаки в празднике имеют свою специфику. Если основной единицей в сюжете является языковой знак, то в празднике - пространственный. Участники, предметы, вещи принимают на себя роль знака праздника и его иллюзорного искусства, приобретают в течение действа черты, свойства и особенности, которыми в реальной жизни не обладают. Все, что находится здесь, есть знак. Освобождаясь от принадлежности к реальному миру, пространство превращается в место символического действа. В связи с этим образ-маска – есть пространственное знаковое образование, которое позиционирует систему нарративов, куда включены и концепции знака и знаковости и представления о метарассказах, и визуализация городского праздничного облика и принятие участниками образов-масок, позволяющих наиболее свободно выражать свои взгляды на мир.

Праздничное действо-произведение является гораздо более сложным, чем литературный текст, что достигается семиотическим многоязычием, где множественные формы наложены друг на друга, создавая особые формы коммуникативных процессов, его комплиментарную нарочитость и др.

Коммуникативный процесс праздника характеризуется многозначностью и разнонаправленностью, что резко отличает его от традиционной модели коммуникации, однолинейно направленной от отправителя информации к ее получателю. Исполнитель, создавая оболочку своего персонажа при помощи художественно-выразительных средств, руководствуется отбором характерных знаков, свойственных только данному сценическому существу.

Массовый праздник выстраивается и усиливается определенным праздничным пространством - культурным ансамблем, все пространство города, улицы, района, дома и др. преображается таким образом, чтобы подчеркнуть тематическую направленность атмосферы. Следует отметить, что последний - культурный ансамбль возникает в тех случаях, когда совершается культурная деятельность: люди создают значимый продукт творческого труда и/или потребляют его. Композиционная организация такого рода творчества обусловлена множеством факторов культурного состояния социума во множестве его свобод и ограничений. В последнее время все более количество праздников приобретает значимые масштабы. К массовым их формам – Новый год, пасха, весенние праздники и др. преображается все городское пространство, создается специальная световая архитектура, развешиваются специальные рекламы, оформляются множественные елки и другая символика, подчеркивающая смысловое и семиотическое значение события. В силу этого, праздничные системы в структуре городского ансамбля несут в себе человеческую значимость, поскольку являются материализацией и объективизацией социокультурных, художественно-эстетических замыслов, образов и на всех этапах производства отражают и усваивают возможности субъекта деятельности. Праздничная композиция упорядочивается лишь вокруг ценностного центра человека, одевает его самого и его мир, отражая индивидуальную и родовую меру человека.

Одновременно с этим, подчеркиваются и функциональные особенности праздника, которые выстраиваются в смысловые блоки, обозначенные рядом полифункиональных конструктов, выполняющих определенные действия и воздействия на окружающих. Игровая функция выступает как одна из важнейших, в формулировании основных принципов которой важную роль сыграли исследования польского ученого К. Жигульского (2). Разработанная им теории отмечает, что каждая, постоянно существующая общность, в основу жизни которой положен упорядоченный счет времени, календарь, вносит определенный порядок в игровую сферу праздника. Этот порядок всегда основан на отведении ему определенных моментов времени — отрезков годового цикла. Ввиду того, что «ритм и праздник в качестве узловых моментов времени создают основу календаря», праздник способствует созданию и поддержанию ритмичности и цикличности в функционировании определенного общества. Кроме того, он участвует в конструировании пространства культуры, которое не дано изначально, а «созидается усилиями особого рода» Культуроформирующая функция праздника теснейшим образом связана с исследованием национального менталитета и укорена в национальных традициях. На ее основе создает национальное мировоззрение, идеология, определенный ракурс видения картины мира. При этом массовый праздник является формой культуры, которая не только актуализирует взаимодействие, но и в значительной мере позволяет увидеть присущие разным народам различия в его проявлении. Именно с их помощью – помощью культурных социально-психологических механизмов национального характера социум осуществляет управление жизнью коллективов, где праздник занимает одно из ведущих мест. В собственно художественном значении праздник выступает лишь тогда, когда он, будучи сосредоточием, исключительно свободной жизнедеятельности, ориентируется на усовершенствование самого человека и развитие культуры. Но одновременно с этим праздник выполняет и чисто техническую, служебную роль, продиктованную социальной системой.

Она в большей мере реализуется в функция социализации. Именно здесь праздник предстает как емкое текстовое образование, само по себе создающее мощное коммуникативное поле, наделенное множеством смыслов, носителями которых выступают другие элементы культуры. Внесенные в него, люди, как носители этих элементов, сценарии развития действия и др. Возможность социализации во время праздников выступает как культурный универсум, позволяющий на фоне высокого эмоционального подъема усваиваться предельно ясно и стойко. Любой акт праздничного поведения индивида социален по своей природе, так как включен через каналы различного порядка в контекст социальной действительности, в функционирование общественной системы. Коммуникация - есть наиболее общая, универсальная категория общества, способствующая связи индивидов друг с другом, а также с окружающей социальной и природной средой. Поскольку праздник есть результат локализации общения как во времени, так и в пространстве (причем в особом праздничном пространстве-времени), то это предполагает и особое праздничное общение.

В самом становлении коммуникативной праздничной традиции правомерно выделять ряд этапов или стадий, а при осуществлении культурфилософского компаративного анализа праздников особое значение приобретает критерий эквивалентности сравниваемых объектов или, «стадиальный статус соотносимых систем». В процессе осуществления массового праздника происходит глубинная трансляция традиционных ценностей культуры, где внимание акцентируется на конфигурации, в которой своеобразие рассматривается не столько в ракурсе уникальности каких-либо черт, сколько в плане неповторимой композиции составляющих элементов и форм, как специфичных, так и достаточно распространенных. Это означает, что праздник имеет "язык" жестов, движений, звуков, действий (в совокупности составляющий обряд или ритуал), в котором накоплен социальный опыт. Именно с помощью праздника традиционный опыт воспроизводится вновь и вновь, и таким образом, передается во времени от поколения к поколению. Именно сам праздник, и, прежде всего особый обрядово-зрелищный язык его культуры, предполагает, как условие, известный автоматизм, простое повторение некогда сложившихся образцов или типов поведения. Общественная жизнь и культура в этой или иной мере подвержены известному автоматизму, что выражается в следовании традициям, с помощью которых социальная жизнь ищет дополнительные опоры своей стабильности, что значительно усиливается массовым характером празднеств.

Всякий праздник есть проявление эстетической составляющей культуры. Эстетические традиции – емкое и мощное социальное и культурное наследие, которое передается от поколения к поколению и воспроизводится в течение длительного времени. Сам праздник эстетически организует и переоформляет время человеческой жизни, внося в нее элементы полноты, удовлетворения и гармонии как бы соизмеряя ее с жизнью общества и с жизнью природы.

С позиций культурфилософского знания эстетические традиции и эстетическая природа праздника могут подразделяются на три типа. Первый тип (традиционный) ориентирован на преобладание воспроизводства уже добытых эстетических ценностей над инновациями, использование инноваций для защиты традиций. Второй (современный или модернистский) направлен на постоянное воспроизводство нового и подчинение традиционных эстетических структур новым содержаниям и формам. Третий (постсовременный или постмодернистский) характеризуется сближением противоположных полюсов эстетики традиционной и современной культур.

Адаптивно-компенсаторная направленность праздника связана с удовлетворением социально-психологических потребностей. Праздник возмещает запретные в будни удовольствия. Будучи особой моделью мира, он наделен иным временем и располагается в ином пространстве. Пребывая на стыке искусства и жизни, демонстрируя взаимодействие между двумя уровнями бытия - реально-эмпирическим и идеально-утопическим, праздник в противоположность однообразному и разобщенному семейному укладу был необходим психологически. В этом качестве праздник выступает как добавление к реальному, будничному миру, посредством которого осуществляется социально-психологический баланс.

Менее признанной, но чрезвычайно распространенной становится функция снятия этических регламентаций. Рассматривая праздник с точки зрения синергетического подхода, можно говорить о нем как о системе, смягчающей или снимающей этические нормативы, которые могут приводить как к позитивному раскрепощению человека, так и выливаться в негативные и криминальные формы, что всегда отслеживает социум. Релаксирование во время праздлника обусловлено самой его природой – пребыванием в иллюзорной, выдуманной жизни которая и выступает как способ снятия напряжения, перенесении неудовлетворенных эмоций с реального объекта на его замещающий, или иллюзорный выражается данной функцией.

Его функции переплетены и взаимосвязаны, поэтому выделение какой-либо одной из них разрывает целостность праздника как комплексного явления и дает не полное представление о сложной природе данного феномена. В празднике любого типа можно выделить некое ядро (обычно в виде наиболее институционализированных праздничных элементов), а также распределенные по группам и подгруппам сообщества более частные субкультурные композиции, специфичность которых определяется многими факторами. Кроме того, несводимый к каким-либо однозначным характеристикам полиморфизм его обусловлен различием мировоззренческих позиций социальных страт того общества, в котором праздник обретает бытование.

Список литературы:
1. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.
2. Жигульский, К. Праздник и культура. Праздники старые и новые: Размышления социолога. М.:, 2006.
3. Мазаев, А. И. Праздники в социальном пространстве. Методология исследования. М.:, 1998
4. Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. - М.:, 2000.
5. Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992.
.: Вернуться к статье АНАЛИТИКА КУЛЬТУРОЛОГИИ №1(13), 2009

[Александр Вакуров]

ПРАЗДНИК КАК КУЛЬТУРОФОРМИРОВАНИЕ КОМПЕТЕНТНОСТНЫХ КАЧЕСТВ ЛИЧНОСТИ


http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=598

Ванченко Т.П.



.: Дата публикации 30-Марта-2009 ::





Ванченко Татьяна Петровна
кандидат философских наук, доцент МГУКИ.

Аннотация. В статье раскрываются особенности праздника, которые культуроформирующе воздействиют на человек, осуществляя процесс его культурологизации, что проявляется в расширении его интеркультурной компетености.

Ключевые слова: интеркультурная компетентность, культурологизация, культуроформирование, праздничная атмосфера.

Праздник и праздничная атмосфера через многообразие форм, средств, методов воздействия формирует у человека особые свойства мышления, воображения, которые можно обобзначить как радость познания, избыточное понимание, фантазийно-реалистичное воображение, которые в совокупности переводят личность на обнаружение и позиционирование новых уровней способностей.

При этом само поле-атмосфера праздника расценивается как огромная когнитивная лаборатория, создающая все предпосылки для проявления новых качеств, выявление которых поддерживает особый предпраздничный и праздничный настрой, ожидания, особые установки на собственное если не всемогущество, то на очень высокий его уровень, и, что самое главное, формирование прочной веры в собственную успешность, аннулирование сомнений в невозможности что-то сделать (3).

Подобные позиции подкрепляются важной особенностью пребывания в празднике – формированию мощной интеркультурной или межкультурной компетентности, которую здесь целесообразно рассматривать не столько в традиционном ключе – как возможность грамотного взаимодействия с представителя иных этнических культур, но как точные (грамотные) взаимодействия: с самим текстом праздника, который в большинстве случаев представляет собой для участников экзотическую ситуацию, так как лишь завсегдатаи праздников (таких насчитывается не более 6-7%) доподлинно знакомы с общими подходами к его формированию, времени проведения, формах и технологиях и пр. Остальные – попадают сюда достаточно редко, в силу чего текст праздника для них – «книга за семью печатями», исследуя которую не хотелось бы попасть впросак. Но общая атмосфера праздника, расковывая всех участников, способствует предугадыванию последующих событий и следованию в коридоре предполагаемых возможностей. Таким образом, по отношению к собственным национальным праздникам формируется компетентное отношение.

Во-вторых, межкультурная компетентность есть разностратовое взаимодействие, каковое все прочнее укореняется в Российской действительности. Каждая социальная страта (социальный слой) не только обладает всей атрибутикой субкультуры, но и часто эпатажно позиционирует ее. «Попасть» в ее тональность возможно лишь при достаточно длительном практическом изучении, либо в ситуациях массовых праздников, когда сминаются все социальные перегородки.
Сами культурные тексты праздника при этом могут относиться к различным жанрам. Одним из наиболее эффективных комплексов такого рода текстов, работающих на культуроформирование компетентности, является содержание праздника.

Это проистекает из того, что в отличие от других массовых мероприятий, массовые общезначимые праздники сконцентрированы нс столько на объекте, предмете и технологии, сколько на субъекте - человеке. Они создают мотивационные, социально-организационные, регулятивные, информационно-коммуникативные и инновативно-творческие аспекты, а также интерпретативно-оценочные деятельностные критерии, что в целом аккумулируется в совокупном социальном опыте людей, составляющем основу их культуры.

Одним из важнейших направлений повышения эффективности при решении перечисленных задач праздника является его культурологизация, т.е. введение элементов систематизированного культурологического знания во все сегменты как общего, так и специального действа, которые в совокупности ориентированы на решение соответствующих игровых, развлекательных, но в основе своей культуроформирующих задач (5).

Подобный комплекс систематических понимания, представлений, воображения. Открытие способностей, укоренения, традиций, идеалов и ценностных ориентации может быть системой культурной компетентности личности.

Это понятие означает ту условно достаточную степень социализированности и инкультурированности человека, которая позволяет ему свободно понимать, использовать и вариативно интерпретировать всю сумму различных знаний, составляющих норму общесоциальной эрудированности человека и данной среде: сумму правил, образцов, законов, обычаев, запретов, этикетных установок и иных регуляторов поведения, вербальных и невербальных языков коммуницирования, систему общепринятых символов, мировоззренческих оснований, идеологических и ценностных ориентации, непосредственных оценок, социальных и мифологических иерархий и т.п. Культурная компетентность личности может быть охарактеризована и как определенного рода утонченность параметров ее социальной адекватности в праздничной среде, и как идеальная форма проявления этой адекватности.

В этом сложном феномене можно выделить следующие структурные составляющие:
- независимость, самостоятельность, что является компетентностью по отношению к институциональным нормам праздничной структуры, а через него к основным социальным институтам разного содержательного и организационного направления, установлениям и иерархиям;
- точность, дисциплинированность, характеризующиеся как компетентность по отношению к конвенциональным нормам социальной и культурной регуляции - национальным и сословным традициям, господствующей морали, нравственности, мировоззрению, ценностям и оценочным критериям, нормам этикета и др.;
- эмансипация, гражданская сознательность – как компетентность по отношению к кратковременным, но остроактуальным образцaм социальной престижности — моде, имиджу, стилю, символам, регалиям, социальным статусам, интеллектуальным и эстетическим течениям и пр.;
- профессионализм - компетентность, выраженная в уровне полноты и свободы владения языками социальной коммуникации - естественным разговорным (устным и письменным), специальными языками и социальными (профессиональными) жаргонами, языками принятых в данном обществе этикета и церемониала, политической, религиозной, социальной и этнографической символикой, семантикой атрибутики престижности, социальной маркировки и пр. (6)

Схематично это представляется следующим образом:

Разумеется, существенную часть элементов такого рода культурной компетентности человек усваивает еще с детства и постоянно корректирует ее и ходе общения с окружением на протяжении всей жизни. В формировании представлений человека о правилах бытового общежития и нормах социального взаимодействия с другими людьми решающую роль играют навыки, полученные в процессе воспитания в семье. Социальную, историческую и художественную фактуру, в которой эти правила воплощаются и выражаются, человек изучает главным образом в школе, исследует и вычленяет из художественной, философской и иной литературы, усваивает из произведений искусства, получает по каналам СМИ и т.п. По существу, почти все смысловое наполнение сказок и назидательных поучений для детей, содержание уроков истории, литературы и других гуманитарных предметов в школе посвящены описанию поучительных примеров правильного и предпочтительного социального поведения и отношения к людям (что характеризуется общим понятие "добро") и осуждаемого поведения ("зло"). Атмосфера праздника выстраивается именно на этих наиболее близких и знакомых человеку позициях (4), узнаваемых персонажах, с которыми он взрослел. Через них он формировал свой внутренний ценностный мир, и проявление их в поле праздника укрепляет первоначальные идеальные структуры сознания.

Эти прозиции столь прочно закреплены в социальной генетике личности, что многочисленные данные позволяют выявить именно их в структуре характеристик своего народа, национального характера и прочего. В частности, в данных исследования, в которых изучались наиболее «выпуклые» свойства русского характера, они демонстрируются как достаточно высокая значимость в жизни россиян.

Русская культура
Мягкость, доброжелательность 95%
Лень, недисциплинированность 74%
Гостеприимство 80%
Любовь к праздникам, застольям 31%
Самокритичность 25%

Суммируя гостеприимство и любовь к праздникам, мы получаем абсолютные цифры, показывающие, что всем россиянам эта тема близка, дорога. При этом нужно заметить, что эффективность самого праздника (прогностические, оценочные, эмоциональные, коммуникативно-комплиментарные и иные характеристики) в значительной степени зависят от содержательных и организационных его основ, где первое (содержание) эффективно тогда, когда черты выстраиваемой культурной компетентности соответствуют социокультурному типу общества и могут фрагментарно воспроизводить личность, более или менее модальную для себя (6). Только в этом случае происходит адекватное понимание наиболее сущностных типологических признаков и черт конкретной культурно-ценностной системы, которая реально доминирует в данных субкультурах, и реализуется в содержательной основе праздника. В этом случае на передний план выдвигает определенный тип социальной консолидации социокультурной идентичности человека.

Социум пытается решить эти задачи множественными путями, в том числе поисками технологий "мягких социальных взаимодействий", выражающихся во всемерном развитии систем социального участия, общественных связей, политкорректности, социально-культурной и социально-психологической реабилитации людей, испытывающих трудности в общении. Отчасти с этой направленностью корректировки социальных отношений связано и всеобщее увлечение психоанализом, стремлением людей снять свою подсознательную склонность к агрессии не средствами уличного хулиганства, а с помощью специалистов-психологов. Занимательную идею на этот счет высказал В. Гавел, считающий, что одной из основ конфронтационности между локальными группами является искусственная (главным образом идеологически мотивируемая) абсолютизация какой-то одной черты социальной самоидентификации (например, только этнической или только религиозной), тогда как одновременная равнозначность таких идентифицирующих признаков может стать серьезным основанием для снятия конфронтационной потребности в отношениях между людьми и сообществами (по 6:76). Другим важнейшим условием становления новой социокультурной идентичности человека является понижение социальной значимости традиционных статусов личности, таких как сословное происхождение, национальность, раса, вероисповедание. Эти признаки, постепенно вытесняются в нишу сугубо приватных личностных проявлений, вкусов и пристрастий, в то время как основными статусообразующими характеристиками личности становятся параметры ее профессионализма: образованность, специализированность, квалификация, актуальность профессии, динамика должностного роста. Поэтому основными составляющими социокультурной компетентности человека в подобном обществе становятся не столько знания классических образцов гуманитарной культуры (это знание постепенно вытесняется из области общей эрудиции личности также в зону сугубо профессиональной компетентности), сколько психологическая мобильность и коммуникабельность индивида, его социальная адаптивность и культурная толерантность (7).

Для реализации этой функции социум создает множественные праздники разного уровня и направления: профессиональные «тусовки», корпоративные вечеринки, обязательные именины, свадьбы и мн. другое. Здесь, однако, речь идет о праздниках профессионального, поведенческого, родо-племенного и пр. подобных статусов, где может в большей степени, чем обычно, подчеркиваться статусная характеристика человека.

Массовые же празднички, значимые для всего социума, снимают эти перегородки и формируют столько высокую степень общей социальности и единения, в которых вышеуказанные позиции теряют свою значимость, выводя на передний план общегуманитарные ценности.

Этот набор образов, знаний, эмоциональных привычек и тяготений этно-и-социально-культурного самоощущения складывается на протяжении всей жизни человека, однако его самые яркие составляющие, несомненно, формируются в сознании и подсознании еще в детско-юношеском возрасте, в процессах воспитания и обучения. В конечном счете образование и воспитание закладывают в сознание человека именно те особенности консолидирующего чувства, образцы поведения и мироощущения, образы и нормы идентичности и солидарности, которые наиболее актуальны на данном историческом этапе развития oбщества, соответствуют культурным традициям и нормам его социального воспроизводства, принципам социализации и инкультурации его членов (6).

А это в свою очередь вызывает определенные социальные ожидания от жизни и предъявляет культурные требования к себе и окружающим, которые и станут наиболее объективно выражают культурную компетентность основной массы населения. Одновременно с этим, параметры исторически и социально доступной культурной компетентности могут рефлексироваться, выстраиваться, формулироваться в празднике, где профессионально отслеживаются социальные и стимулируются скорейшее созревание и внедрение необходимых ценностных ориентиров в массовое сознание и их закрепление в ситуативной трансляции.

Собственно, это и есть основная задача специалистов-культурологов, которых следует готовить не столько для охраны художественных ценностей (для этого есть искусствоведы), а именно для работы с проблемами формирования черт и параметров культурной компетентности людей разных национальностей и социального положения, но живущих в одной стране, по единым законам и - желательно - в единой культурно-ценностной системе, в которой культурология призвана систематизировать структуру и содержание этой социокультурной компетентности (5).

Список использованной литературы
1. Аристотель. Сочинения. М., т.4, 1984
2. Аристофан. Комедии. Фрагменты. - М., 2000.
3. Баранцев, Р. В. Имманентные проблемы синергетики / Р.В. Баранцев // Вопр. философии. - 2002. -N9.
4. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М.:. 1994.
5. Барулин В.С. Социально-философская антропология. М., 1994
6. Батищев Г. С., Деятельностная сущность человека, как философский принцип, в кн.: Проблема человека в современной философии, М., 2006;
7. Батлер К. Свободен ли «свободный» человек?. М., 2006).
8. Бахтин М.М. К философским основам гуманитарных наук // В кн. Автор и герой. К философским основам гуманитарных наук. СПб. 2000.
.: Вернуться к статье АНАЛИТИКА КУЛЬТУРОЛОГИИ №1(13), 2009

[Александр Вакуров]

ЭМОЦИИ КАК ОСНОВА ПРАЗДНИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ


http://analiculturolog.ru/index.php?module...&pageid=607


Медведева М.А.



.: Дата публикации 30-Марта-2009 ::





Медведева Мария Александровна
аспирантка ТГУ им. Г.Р. Державина

Аннотация. Статья посвящена анализу влияния праздника на изменение и формирование ментальности отдельно взятой личности.

Ключевые слова: праздник, трансформация, ментальность.

Выраженная очевидность особого состояния человека в праздничный период предполагает достаточное внимание к нему исследователей, но анализ литературы показывает, что эта проблема разработана недостаточно, поскольку, как правило, учитывается лишь некий определенный аспект данного вопроса. На подобные преобразования указывают такие авторы, как отмечают такие авторы, как Бахтин М., Бенифанд А.В., Мазаев А.М., Слюсаренко М.А., Рыбникова И.Ю. и мн. др.

Этому неповторимому состоянию человеческого сознания можно, на наш взгляд, дать определение праздничного менталитета. Т.е., войдя в сферу праздника, личность на время становится носителем другого вида настроения, а та трансформация, которую она при этом испытывает на себе в течение всего праздничного периода, до и, главным образом, после него и есть праздничная трансформация ментальности личности. При описании тех внутренних изменений, которые происходят с человеком в праздничной атмосфере, есть смысл озвучить тот факт, что общими характерными чертами ментальностей является их открытость и незавершенность [1].

При проведении анализа рассматриваемого явления необходимо сделать оговорку на то, что речь в данном случае пойдет главным образом о Настоящем празднике (или праздниках). Имеется ввиду, что исключительно сам факт праздника, т.е., скажем, формальное обозначение в календаре или же принудительное участие в нем (а такие моменты, как известно, имели место в сравнительно недалеком прошлом и актуальны по сей день) во внимание в данном случае не берутся. После праздников такого типа, как правило, не остается ничего кроме чувства выполненного долга, а иногда и сожаления от осознания бессмысленности потраченного времени. Они не отражают внутренних потребностей личности и никоим образом не сказываются на ее душевном (психологическом) состоянии, а уж тем более не влияют на ментальность.

Тем не менее, не стоит, на наш взгляд, подробно останавливаться на характеристике праздничности, поскольку это ощущение знакомо и находится где-то глубоко внутри, пожалуй, каждого (!) человека. По словам Й. Хейзинге "праздничность среди душевных реальностей есть такая вещь в себе, которую ни с чем другим на свете спутать невозможно" [2, с.34]. Источником ее могут быть яркие воспоминания прошлого или же, конкретно, детства, поскольку, как известно, в это время восприятие внешнего мира происходит особенно интенсивно. Также на основании этого можно сделать предположение о существовании некого праздничного подсознания, или даже определенного, праздничного архетипа.

На наш взгляд, рассматриваемый вид трансформации ментальности личности целесообразно сравнить с чем-то подобным, происходящим в период любви, влюбленности, поскольку высокая степень эмоциональности и позитивности этих "фундаментальных состояний человеческого бытия" [3, с.36] очень схожи между собой. В художественной литературе, философской мысли, во многих других источниках и отраслях наук, а также, безусловно, и в быту имеет место бесчисленное количество наблюдений, описаний и рассуждений на этот счет, где беспрестанно говорится о том, какие изменения, перестановки происходят в человеческом сознании в период жизни, окрашенный этим чувством.

Замечено, что появление любви, как правило, в позитивном ключе изменяет отношение к себе, людям и ко всему окружающему миру в целом. Здесь также, как и в празднике, воплощается особенная любовь к бытию, когда нравится все, что окружает и с удовольствием принимается все, что происходит. При этом наблюдается обострение восприятия, рождается вдохновение, человек словно поднимается на вершину своих внутренних возможностей, становясь при этом гуманнее. Любовь становится своеобразным "проводником" всего доброго, светлого, что есть в каждом человеке, без которого это светлое и доброе во многих случаях не только не может быть реализовано человеком, но и вообще могло не раскрыть себя. Замечательно предназначение этого культурологического феномена выразил А. П. Чехов: "То, что мы испытываем, когда бываем влюблены, есть нормальное состояние. Влюбленность указывает человеку, каким он должен быть" [цит. по 4].

Интересно и немаловажно то, что практически все вышеописанное характерно и для человека, находящегося в праздничном состоянии, ведь ситуация праздника в общем задает неравнодушное отношение личности ко всему, что происходит вокруг него и в целом ко всему окружающему миру. Внутри него закладываются основы мироотношения, суть которых заключается в том, что человек открыт миру и принимает его. Таким образом, речь в данном случае идет о формировании духовного мира личности [5, с.49].

Как известно, существуют те непосредственные ощущения праздника, которые сопровождают как само торжество, так и подготовку к нему: позитивный настрой, приподнятость настроения, общая благожелательность, предчувствие хорошего, доброго, приятные ожидания, повышенная работоспособность, желание дарить и получать радость, преобразовывать, украшать, облагораживать себя и окружающее пространство. Межличностные отношения при этом также приобретают иной, более позитивный оттенок, ведь из будней в праздничную жизнь берется все самое привлекательное, самые лучшие фрагменты. Все эти эмоции и ощущения не проходят бесследно, но подробнее об этом речь пойдет ниже.

Особую, можно даже сказать фундаментальную роль играет здесь предпраздничное настроение, хотя важно заметить, что иногда по силе эмоций и длительности переживания оно гораздо сильнее, чем непосредственно в период самого праздника. И.Ф. Максютин формулирует это явление выражением, ставшим чрезвычайно распространенным: "Прелесть праздника - в его ожидании" [6, с.52]. Ведь хорошо известно, что в реальной жизни сам праздник нередко разочаровывает, проходит тускло, несмотря на искреннее стремление к веселью. Люди часто завышают ожидания от него, не оценивая скромные возможности их реализации. "Можно было бы сказать, - пишет С.П. Гурин, - что каждый раз праздник заманивает нас иллюзорной надеждой, ложными обещаниями. Праздник снова и снова обманывает, обкрадывает и лишает нас веры. Однако выход из праздника и послепраздничное существование является не менее ценным экзистенциальным и метафизическим опытом, чем сам праздник с его экстазами и трансами" (!) [3, с.99].

Несмотря на то, что предвосхищения далеко не всегда оправдываются, "проигранный" в голове праздник, те мысли и эмоции, которые в период ожидания его имели место быть не проходят бесследно. Во-первых, по аналогии с существующим с древних времен у разных народов мнением о том, что даже размышления о счастье делают каждого из нас в чем-то счастливее, уместно подумать и о мыслях в ожидании самого хорошего от предстоящего праздника, которые обязательно оставят в душе человека свой отпечаток. А, во-вторых, эти мысли, состояния и т.п. периодически настойчиво возвращаются (это касается преимущественно тех праздников, которые потенциально могут повториться), принося с собой определенное праздничное умонастроение, меняющее отношение к себе и к окружающей действительности.

Не лишним здесь было бы, как нам кажется, рассмотреть в качестве примера новогоднее торжество. В контексте несбывшихся чаяний и отсутствия ожидаемого взрыва эмоций оно также не является исключением (безусловно, это явление далеко не обязательного характера, но, вероятность его достаточно велика). Несмотря на некую разочарованность от свершившегося празднования, как точно выразился по этому поводу О.Николаев, к осени мы вновь забываем о том, что нечто подобное происходит каждый год, и "опять начинаем вожделеть свой самый любимый праздник" [7, с.186].

В структуру праздника входит огромное количество элементов как материального, так и духовного плана. В плане духовном важно отметить то, что подавляющее большинство праздников буквально пропитаны ощущением радости. В совокупности же, по замечанию кандидата философских наук Ванченко Т.П., все атрибуты праздничного поля в целом трансформируются в категорию гедонистичности, которая, как правило, является оформлением праздника. Она в свою очередь закрепляет содержащиеся в нем идеалы, насыщает людей радостью, надеждами, создает положительную жизненную проекцию [8]. Праздник содержит в себе потенциал, который, по словам В.М. Видгофа, превращает "человека страдающего" в "человека радующегося" [9, с.53]. Таким образом, мы тяготеем к выделению всего этого и отдельных фрагментов нижеследующего в отдельную важнейшую деталь в структуре менталитета как такового, а праздничного менталитета в особенности. Речь идет об оптимизме.

В современном психологическом словаре указано, что в структуру менталитета входит определенная парадигма сознания, включающая в себя, в том числе и установки, определяющие отношение человека к самому себе [10, с.235].

Ментальность изучается различными науками. С точки зрения лингвистики, при ее анализе важно подчеркнуть роль языка, моделирующего сознание. Язык же непосредственно проявляет себя через общение, в данном конкретном случае необходимо обозначить и рассмотреть особый его вид - праздничное (вербальное) общение. Очевидно, что данное проявление межличностной коммуникации, как и многое другое в празднике, отличается от будничного. К примеру, здесь, как правило, особое место занимает так называемое комплиментарное общение. Конечно, оно актуально и для повседневной коммуникации, однако в празднике его "концентрация" несравнимо выше.

Всем хорошо известно, что настоящий праздник (а именно о таком, как уже было сказано выше, и идет речь в наших рассуждениях) мало кого может оставить равнодушным. Это проявляется в различных направлениях, где акцентирована эстетизация себя и окружающего пространства, пробуждено желание демонстрировать себя с наилучшей стороны. Именно поэтому на большинстве праздников люди, стараются выглядеть как минимум хорошо, а как максимум - лучше, красивей, чем в повседневной жизни, в большей степени это относится к женщинам. Отдельные личности в этот период настолько преображаются, что представляется весьма сложным процесс сопоставления двух образов данного человека - повседневного и праздничного.

Все сказанное ранее в совокупности со всеобщим позитивным настроем порождает некое комплиментарное поле, которое наиболее часто имеет место как раз в праздничный период. Поскольку все комплименты являются оценочными и нередко ярко выраженными экспрессивными суждениями, как отмечает Ванченко Т.П.: "Здесь осуществляется искусство практического словесного воздействия, предоставляющее возможность мастерски использовать слово как инструмент мысли и убеждения". Особенно ею подчеркивается тот момент, что "энергийные эмоциональные люди, хорошо владеющие словом и речью, + могут производить своей речью неизгладимое впечатление. Если из их уст слышаться комплименты, то они высказаны таким образом, что слушающий воспринимает себя соответственно высказанной оценке. В данном случае комплимент выполняет важную социальную роль. Он, одновременно и характеристика субъекта и программа его дальнейших действий, которые не высказываются прямо, но содержаться "внутри" комплимента" [11].

Далее - игра, являющаяся неотъемлемым атрибутом праздника, а в некоторых концепциях (см. Й. Хейзинге) эти два определения и вовсе представляются практически синонимичными, также по ходу своего действия оказывает влияние в плане трансформации ментальности личности. Это происходит в результате того, что в процессе праздничной игры человек словно теряет свой повседневный социальный статус, свое "я".

Этот процесс имеет название психотехники перевоплощения, т.е. психотехническая реорганизация своего "я" в "я" - роль, поскольку участник праздника, затянутый в игровое действо создает из собственного повседневного "я" новое праздничное "я" [12, с.250]. За счет этого происходит реализация непростой эмоционально-психологической потребности личности в периодическом преобразовании. В результате, многообразие образов "я" обогащает каждый субъект праздничного общения новыми представлениями о себе, рождающимися в ходе выполнения игровых ролей разного уровня. Эти представления после выхода из праздничной ситуации, безусловно, также оставляют свой след в сознании человека.

Диалогическое общение во время празднично-игрового поведения связывает в единый узел процессы эмоционально-личностного и функционально-ролевого взаимодействия людей. Таким образом, через выполнение игровых ролей происходит переосмысление обыденных действий [12, с.176].

Как отмечает С.П. Гурин, обстановка и состояние "после" никогда не совпадает с состоянием "до". "Многое меняется принципиально и необратимо. Человек уже никогда не сможет стать прежним, каким он был до праздника. Он испытал нечто такое, что изменит его навсегда и заставит опять возвращаться в праздник и снова искать утерянное блаженств" [3, с.100].

В процессе праздничной реальности (подготовки или непосредственно в момент праздника) личность занята определенным видом праздничной деятельности, в которой, безусловно, проявляется, как уже говорилось выше, желание показать себя с наилучшей стороны, акцентировать внимание на своих самых лучших качествах. Состояние особого рода приподнятости, окрыленности, воодушевления ярко выраженная духовно-эмоциональная направленность, экспрессия действий и чувств поднимает мыслительный процесс здесь на качественно новый уровень мышления и воображения. По сути, это ситуация измененного состояния сознания [13, с.193].

Давно известно, что человечество использует лишь малый потенциал своих возможностей, и, что скрытые, "зарытые в землю" таланты могут не проявиться вовсе. Или же, к примеру, известно много случаев, когда человек, ушедший на пенсию (!) открывал в себе новые, неведомые ему раньше дарования. Праздничная ситуация в данном контексте является несравнимым, мощнейшим катализатором. Здесь претворяется в жизнь естественное желание, старание выработать что-то новое, удивительное, причем сделать это по-особенному хорошо, поскольку праздничный процесс, как правило, публичен. Значит, результаты деятельности будут незамедлительно оценены и определенным образом зафиксированы окружающим обществом, и, как следствие, в качестве раскрытия и осознания новых собственных возможностей, новое "я" останется ментальной составляющей личности.

Таким образом, посредством праздника для личности существует потенциальная возможность смены и формирования новых оценочных ориентиров, иного восприятия окружающего мира и общества и, что очень важно, при этом велика вероятность раскрытия новых внутренних качеств, закрепляющихся на ментальном уровне.

Литература.
1. Пушкарев Л., Пушкарева Н. МЕНТАЛЬНОСТИ (МЕНТАЛИТЕТ).
http://www.krugosvet.ru/articles/105/1010513/1010513a3.htm.
2. Хейзинга Й. Homo ludens в тени завтрашнего дня. М., 1992.
3. Гурин С.П. Проблемы маргинальной антропологии. Саратов, 1999, 182 с.
4.Алексеев С. Феномен любви. Бийск-Барнаул, 1982, 2005 гг..
5.Лившиц Р.Л. Духовность и бездуховность личности. Екатеринбург, 1997. 6.Максютин Н.Ф. Культурологические аспекты праздника:. - Казань, 1996, - 92 с.
7. Николаев Н. Новый год: праздник или ожидание праздника?/ Отечественные записки. 1(10) 2008, с.176-186.
8. Ванченко Т.П. Человек как семантико-семиотическая единица измерения праздника. Тамбов, "Аналитика культурологии"
http://analiculturolog.ru/ . 2008, № 2.
9. Видгоф В.М. Целостная модель человеческой эмоциональности. Опыт философской реконструкции// Вестник Томского государственного университета. Общенаучный периодический журнал. Бюллетень оперативной научной информации. - 2007. - 6.
10. Психологический словарь. - Ростов-на-Дону, 2003. - 640с.
11. Ванченко Т.П. Удовольствие как семиотичность праздника. Тамбов, "Аналитика культурологии" http://analiculturolog.ru/, 2008, № 2
12. Руденский Е.В. Феноменология и социальная технология праздничного общения. Дис. доктора социологич. наук. М.1991,
13. Сандомирский М. Е. Защита от стресса: Физиологически-ориентированный подход к решению психологических проблем (Метод РЕТРИ), 2001 - 331 [1] с.
.: Вернуться к статье АНАЛИТИКА КУЛЬТУРОЛОГИИ №1(13), 2009