Обо мнеОтзывыКонтакты
Главная
Форумы
Мои статьи
Зарисовки с натуры
Мои тренинги
Отзывы с моих тренингов
Мои стихи
Статьи других авторов
Семейная психология и психотерапия
Трансперсональное
О психотерапевтах
Учись думать сам!
Саморазвитие
Психотерапия
Психология
Пригодится!
Философия
Бизнес
Тренинги
Продажи
Переговоры
Маркетинг и реклама
НЛП и Эриксоновский гипноз
Стихи других авторов
Словари
Карта Сайта
Контакты
Мои статьи неоконченное
Ссылки
Ссылки 2
Поиск
Стихи других авторов
Система Orphus

Избранные темы
Новинки в моих статьях
Популярное в «Мои статьи»
Новые темы форума
Популярное на форуме
Голосование
Понравился ли Вам сайт?
 
Механизмы бессознательного в культуре Версия в формате PDF Версия для печати Отправить на e-mail
Просмотров: 5455
Рейтинг: / 0
ХудшаяЛучшая 

 Соболев Денис   

Аннотация: в статье рассматриваются механизмы смысловые их основания в культуре. Понимание их существования может объяснить многие из тех сложностей и сопротивлений, с которыми анализ культуры неизбежно сталкивается в повседневном сознании

 

Ключевые слова: бессознательное, механизмы бессознательного, эпистемологический нарциссизм, утопический образ субъекта.

 

При любом анализе бессознательных механизмов формирования и частичной детерминации неизбежно возникает вопрос того, почему и каким образом существование этих механизмов не достигает сознания. Впрочем, следует снова подчеркнуть, что, несмотря на свою, на первый взгляд, психоаналитическую форму, эти вопросы не подразумевают фрейдовскую модель психики человека. Вопросы отделения этих механизмов от сознания являются логическим – так сказать априорным – следствием самого понятия бессознательного, поскольку без них оно бы не могло функционировать в качестве бессознательного. В то же время для того, чтобы избежать введения новых искусственных терминов, эти механизмы проще всего обозначить фрейдовскими терминами «подавления» и «сопротивления». Нет необходимости говорить, что для того, чтобы быть эффективными такие механизмы сопротивления, подавления и сокрытия также должны оставаться вне горизонта сознания; и таким образом они тоже подпадают под определение бессознательного, формируя его вторую имманентную составляющую. В то же время эта маскировка происхождения и механизмов генерации, это само-сокрытие сконструированности и идеологичности, являются сущностными и неотъемлемыми элементами в структуре и функционировании культуры; и без их понимания ее адекватный анализ является едва ли возможным. Более того, понимание существования этих механизмов может объяснить многие из тех сложностей и сопротивлений, с которыми анализ культуры неизбежно сталкивается в повседневном сознании. Разумеется, не только содержание этих конкретных сопротивлений является продуктом бессознательного культурного конструирования, но и, по всей вероятности, их конкретные типы. И поэтому универсализация – и, так сказать, онтологизация – модальностей подобного сопротивления будет ошибкой. Соответственно, не претендуя на исчерпывающий список, мне бы хотелось перечислить наиболее существенные формы сопротивления отражению бессознательных механизмов (а значит и аналитическому знанию), характерные для той культуры, в которой мы живем и которой мы в значительной степени созданы.

 

1. Утопический образ субъекта. Первой из этих стратегий является утопический "само-образ" эмпирического субъекта как автономного и единого. О центральности этого образа не только для общего представления о самом себе, но и для повседневного функционирования личности много писал все тот же Лакан и вся его школа. Как известно, Лакан возводил это представление к, так называемой, «стадии зеркала» [1], при которой младенец, еще находящийся в состоянии функциональной дискординации и органической зависимости от других, узнает свое отражение в качестве независимого субъекта, выделенного из мира. Подобное узнавание сопровождается своего рода ликованием, необъяснимым в чисто практических терминах. Являлась ли для Лакана «стадия зеркала» формой генеалогического объяснения происхождения воображаемого образа субъекта или метафорой для человеческого состояния, в целом, долго вызывало бурные дискуссии, не увенчавшиеся однозначным решением; но это и не столь важно. Существенной является та роль, которую подобные представления играют в воображаемом образе-себя, характерном для современного человека, а также их радикальное противоречие аналитическому пониманию человека, как сформированного и частично детерминированного различными бессознательными силами, факторами, схемами и отношениями. Достаточно очевидно, что любое столкновение аналитических данных с подобным нарциссическим образом в его центральности для культуры должно неизбежно вызывать как интеллектуальное, так и эмоциональное отторжение. Будучи результатом достаточно мифологического переосмысления и искажения христианских представлений о душе в контексте идеологий Нового времени, представление о личности, как единой и автономной постепенно начинает играть все более центральную роль. В значительной степени оно является основой современного западного «индивидуализма» со всеми его положительными и отрицательными чертами. Его можно с легкостью найти во всех уголках культурного пространства – от романтических поэтов, противопоставляющих себя обществу, до экзистенциалистских поисков возвращения к аутентичности, от голливудских вестернов до популярных психологических тренингов.


Чуть более неожиданным – но в силу этого и значимым – является тот факт, что после аналитического и демифологизирующего переосмысления понятия личности, характерного для раннего психоанализа, подобный нарциссический образ вернулся и в терапевтическую психологию. Уже в «эго-ориентированном» психоанализе Анны Фрейд, в работах Гордона Олпорта и Эрика Эриксона миф цельности личности возвращается, хотя и в несколько завуалированных формах. Однако полноты реализации этот нарциссический и утопический образ эмпирического субъекта достигнет только во времена, так называемой, «гуманистической психологии». Будучи тесно связанными с контр-культурой шестидесятых, работы Маслова не только провозглашают "само-актуализацию я" [2] в качестве высшей цели, но и артикулируют ее с помощью всей соответствующей мифологической риторики, включающей «спонтанность», «самовыражение», «творческую свободу индивидуума» и «бытие в настоящем». Нет необходимости говорить, что в свете аналитических пониманий подобное некритическое «самовыражение» индивидуума - особенно понятое в качестве своего рода аподиктического основания - обречено стать каналом ретрансляции и репродуцирования различных коллективно и бессознательно детемирированных репрезентаций, преимущественно идеологического характера. Вслед за Масловым, подобная мифология становится центральной для «личностно-центрированной» терапии Роджерса, с ее стремлением к "реализации потенциала личности" [3]. И, наконец, в совсем уже карикатурной форме она проявляется во всевозможных популярных терапевтических группах в стиле Нью-Эйдж, с их «обещанием самораскрытия личности» и восстановления ее цельности: от псевдо-индуистских «медитаций» до различных форм «групповой терапии». Основатель, так называемой, «гештальт-терапии» Фриц Перлз в свое время сформулировал «гештальт-молитву», которая могла бы послужить ультимативным образом нарциссического субъекта, говорящего и наставляющего: «Фриц: Я – это я, / Группа: Я – это я, / Фриц: А ты – это ты. / Группа: А ты – это ты. / Фриц: Я в этом мире не для того, чтобы жить в соответствии с твоими ожиданиями. / Группа: Я в этом мире не для того, чтобы жить в соответствии с твоими ожиданиями. / Фриц: А ты – не для того, чтобы жить в соответствии с моими. / Группа: А ты не для того, чтобы жить в соответствии с моими. / Фриц: Я – я, / Группа: Я – я, / Фриц: А ты – ты / Группа: А ты – ты. / Фриц: Аминь» [4].

 

2. Эпистемологический нарциссизм. С утопическим само-образом эмпирического субъекта тесно связано явление, которое можно было бы назвать эпистемологическим нарциссизмом. В нашей культуре, неотделимой от идеологии инструментальности, субъект воспитывается с острым осознанием своего права на последовательную и непротиворечивую картину мира. Более того, отказывая миру в праве на непонятность и непрозрачность, индивидуум склонен проецировать на мир себя, воспринимая все происходящее с ним и ближайшим кругом в качестве знаков, подлежащих сознательной расшифровке. Нет необходимости говорить, что подобное восприятие сознательного в качестве основы тотализирующей герменевтической активности является полной противоположностью аналитического понимания сконструированной природы сознания. Помимо уверенности в своем праве понимать окружающий мир и выносить суждения по любым вопросам, с ним связанным, эмпирический субъект неотделим от "права собственности" в отношении «своих» мыслей и желаний. Более того, это отношение уже не связано только с культурой постиндустриальной цивилизации, являясь одним из самых центральных атрибутов Нового времени. В отличие от более архаических культур, где человек воспринимает мысли и желания как подлежащие передаче или внушению, в нашей культуре субъект верит в их своего рода изначальность по отношению к индивидууму – чья принадлежность является самоочевидной и не подлежащей дальнейшему анализу. Несмотря на то, что теоретическая психология – в очень широком спектре от Фромма до Лакана – постоянно подчеркивает, что большая часть наших желаний, не говоря уже о мнениях, является внушенной – пропущенной через тот воображаемый образ самих себя, который бы мы хотели навязать воображаемым другим – эта мысль сталкивается с самыми базисными аксиомами субъекта. Одной из таких аксиом является прозрачность наших мыслей и чувств для нас самих, хотя и несколько скорректированная стремлением ликвидировать очаги непрозрачности, формально признаваемые, благодаря популяризации психоанализа. Эта убежденность является результатом многовековой идентификации психического с сознательным, а сознательного с само-прозрачностью. Говоря совсем просто, эмпирический субъект убежден, что – в общем и целом – именно ему, и в первую очередь ему, принадлежит право судить о степени первичности и личностности представлений и желаний, «наполняющих» его сознание. Мало что может быть более оскорбительным для современного нарциссического индивидуума, чем утверждение, что он не знает, что делает, или не понимает самого себя.

 

3. Реальный мир. Воображаемая стабилизация границ между «внутренним» и «внешним», между «я» и «мир» также относится к числу наиболее значимых механизмов сопротивления. Действительно, значение четкой дезигнации таких границ для психологической стабильности субъекта и его успешного функционирования в социальном пространстве хорошо известно. Для такого успешного функционирования, индивидуум должен быть способным ответить ясным и недвусмысленным образом на большую часть вопросов, связанных с дезигнацией границы субъекта и внешнего мира. Среди подобных вопросов, относящихся к проблеме «границы», существенными будут, например, такие: где кончаюсь «я» и начинается «окружающий мир»; где проходит граница между моими иллюзиями и «положением дел» в мире; существую ли я в реальном или иллюзорном мире. И, наоборот, как известно, душевные расстройства обычно характеризуются либо неспособностью дать ответы на такие вопросы, либо крайне проблематичной природой полученных ответов. Неспособность четко различать свое тело и внешние объекты может послужить примером, так же как и вера в магические способности внушения мыслей. Но это, в свою очередь, означает, что аналитическая перспектива, да и осознание культурного бессознательного, в целом, – ставящие под вопрос эти границы и казалось бы самоочевидный смысл таких вопросов – ставит под угрозу одну из основ психической стабильности индивидуума. И, соответственно, подобная перспектива должна неизбежно сталкиваться с сильным сопротивлением.

 

4. Натурализация. Уже платоновский Сократ замечал, что человек склонен приписывать природе свои собственные установления. И, действительно, широта спектра того, что те или иные культуры считают естественным – и, следовательно, неизбежным – поразительно широк. И все же, начиная с неоклассики и эпохи просвещения понятие «природы» начинает играть особенно центральную роль; а апелляции к Природе, как основе индивидуальных поступков и социальных установлений в значительной степени заменяют апелляции к Богу. Впрочем, и в этом поле возможных натурализаций одно понятие особенно выделяется; это «понятие человеческой природы». Авторы эпохи Просвещения постоянно подчеркивают, что культура – это всего лишь поверхностные пестрые костюмы, набрасываемые на вечную и неизменную «Природу Человека» [5]. Все, что ей не соответствует, является «извращением» и должно быть искоренено; в этом натурализация, как стратегия сопротивления напрямую смыкается с порядками власти. Более того, эта общая «природа человека» делится на природу мужскую и природу женскую, столь же обязывающие и неизменные. Мы до сих пор действуем на основе этих представлений, да и часто их артикулируем: «это часть женской природы», «все мужчины такие», «потому что это люди». Более того, значительная часть современной психологии до сих пор существует в поле подобных мифологизированных и натурализированных представлений о человеке [6]. С другой стороны, хотя стремление дезавуировать понятие «природы» характерно для всей неомарксистской традиции, самый убедительный анализ натурализации как основы идеологии, пожалуй, содержится в «Мифологиях» Барта. Барт фокусируется на тех идеологических образах современной цивилизации, которые эмпирический субъект не воспринимает в качестве идеологических: новом «Ситроене» и лице Греты Гарбо, журнальных гороскопах и стриптизе, «мозге Эйнштейна» и спортивных матчах. Почти всюду он обнаруживает достаточно похожие схемы сокрытия идеологического содержания в естественном и повседневном, где культурные конструкты и «буржуазные» исторические отношения репрезентируются и воспринимаются как часть природного, а значит, естественного, а значит неизбежного [7].

 

5. Интернизация социализированных продуктов бессознательного конструирования тесно связана с натурализацией. Современный человек постоянно смотрит на себя глазами другого [8], пытается вообразить, каким его видят со стороны, оставить то или иное впечатление, часто стать объектом зависти. Соответственно, он перекраивает свою внешность, свою жизнь и свое «я» в соответствии со своей оценкой подобного взгляда, и, более того, полуосознанно оценивает себя за соответствие и несоответствие этим порядкам ожиданий. Нет необходимости подчеркивать, что тот «другой» - в отношении к которому эмпирический субъект всегда находится, пытается себя изменить и оценить – это не отдельный конкретный человек; этот воображаемый образ другого является скорее набором коллективных ожиданий, сконструированных культурой и подсказанных социумом. Тот же факт, что эти ожидания от него как человека (как «мужчины» или как «женщины») уже натурализованы, увеличивает их значимость. А это, в свою очередь, означает, что на уровне индивидуального сознания бессознательно сконструированный порядок культуры интернизирован на самом интимном уровне – как недостижимый образ воображаемого себя перед глазами воображаемого другого. А это еще одна причина, по которой аналитическое знание, ставящее под сомнение этот порядок, обычно воспринимается как угроза самой основе личности и существования эмпирического субъекта.

 

6. Тривиализация, как стратегия сопротивления связана с вытеснением доступных сознанию фактов, указывающих на культурную детерминацию и корреляцию, в поле «незначимого» и несущественного. В этом смысле «тривиальное» осознано, но не осознано "в качестве": в качестве детерминирующего и структурирующего фактора оно остается бессознательным. Так, например, человек, сидящий перед телевизором, знает, что сериалы и реалити-шоу являются коммерческими проектами – часто чрезвычайно прибыльными - что однако не мешает ему воспринимать их в качестве отражения реальности, которое потом часто воспроизводится в повседневной жизни. То же самое касается знания того, что «звезды» получают огромные гонорары за участие в рекламе, что, удивительным образом, не делает ее менее действенной. К той же категории относятся и другие хорошо известные факты, которые однако не воспринимаются в качестве важных, определяющих или исторических. Та же школа Анналов в историографии, в значительной степени, была связана с анализом различных исторических факторов (как, например, демографическая ситуация), которые – хотя и будучи известными эмпирическому сознанию – для него остаются неотнесенными к "историческому" нарративу и таким образом не являются определяющими [9].

 

7. Еще одной стратегией сокрытия является репрезентация как иное. Еще на заре современной антропологии Тайлор показал, что в культуре «резидентные» зоны, оставшиеся от прошлого, часто репрезентируются в качестве актуально значимых [10]. Это может касаться и суеверий, и домедицинского лекарства, и донаучных представлений, и образов исчезнувших социальных отношений. В результате, деятельность и отношения субъекта в настоящем оказываются зависимыми от культурных конструкций, функционально связанных с системами прошлого и только частично перестроившимися под отношения в настоящем - что, разумеется, не осознается самими участниками исторического процесса. Более значимым примером того же феномена являются те многочисленные случаи, когда интересы власти репрезентируются как "культура" или "знание". Это явление оказалось в центре не только работ Франкфуртской школы, но и всей французской традиции последних десятилетий от Фуко до Лиотара и Бурдье. Так, коммерческая развлекательная деятельность описывается в терминах искусства, вдохновения и культуры; а технологически ориентированное знание - направленное на извлечение максимальной прибыли, умножение виртуальной реальности, позитивистское принятие и исследование существующего как «данного», или натурализацию социальной нормы – воспринимается как наука.

 

8. Иллюзия свободы; включенная субверсия. Еще одной стратегией дезавуирования бессознательных детерминаций культуры является создание иллюзии свободы индивидуума на индивидуальном и коллективном уровне. Разумеется, подобное конструирование происходит не на пустом месте. При совершении самых простых действий, каждому их нас свобода дана в качестве базисной и непосредственной экзистенциальной интуиции. Я поднимаю сейчас правую или левую руку; как само действие, так и выбор руки, кажутся мне чистым актом свободной воли. Однако как с аналитической, так и с просто логической точек зрения, подобная непосредственная интуиция свободы может оказаться иллюзорной, и поэтому использование ее в качестве аподиктического основания – как это происходит в сартровском «Бытие и ничто» [11] - является риторически элегантным, но философски ложным. И тем не менее культура Нового времени постоянно генерирует всевозможные дискурсы и идеологии, призванные создать у эмпирического субъекта самоощущение свободы; подобная иллюзия свободного выбора «своих» действий является конституирующей для самосознания современного человека, хотя он, разумеется, и готов признать наличие внешних препятствий и «невозможностей». Создание иллюзии выбора является одним из центральных элементов подобного конституирования. Еще Маркузе подчеркивал, что культура индустриальной цивилизации склонна к удвоениям на всех уровнях - от противопоставления республиканской и демократической партий до противостояния Пепси-колы и Кока-колы. Подобное удвоение легко связать с общей тенденцией к созданию иллюзии возможности выбора, фактически представленной как функционально, так и идеологически изоморфными объектами. Впоследствии – от того же Маркузе и Адорно до Бодрийяра, Раймонда Вильямса и Стивена Гринблатта – пост-марксистская мысль почти обсессивно фокусируется на теме иллюзорной оппозиции и кажущейся субверсии, фактически включенных в качестве функциональных элементов в символический, культурный и социальный порядок. В этом смысле никому не оппонирующие политические «оппозиции», «дети цветов» или Нью-Эйдж с его кажущейся альтернативностью обществу потребления и столь же иллюзорным отказом участвовать в порядках и функционировании власти, являются довольно характерным примером.

 

9. Подавление исторического. Наконец, для успешного функционирования бессознательно сконструированных порядков культуры, в большинстве случаев, требуется момент подавления фактического положения в его историчности. В первую очередь, это та «история» насилия, бесконечного кровопролития, рабства, нищеты, власти, жестокости, страданий и «варварства», о которой писал Беньямин в своих знаменитых тезисах «Об истории». Без их подавления и исключения из пространства «говоримого» невозможен никакой традиционный исторический нарратив – будь то история становления нации или история эпохи. Что же касается материальности исторического, скрытого этим моментом подавления, - то это то, что Джеймисон называет «политическим бессознательным» по ту сторону мира идеологий [12]. И, как всякое бессознательное, кровавая материальность истории способна возвращаться в круг сознания – напоминая о себе в виде матросов с кокаином или лагерей смерти. В этом смысле, это не бессознательное в качестве механизма формирования и детерминаций, но скорее слепая фрейдовская сила, способная врываться в сознание индивидуума в виде «тюрьмы» и «сумы».

 

10. Подавление экзистенциального. Впрочем, у проблемы репрессии реального, необходимой для успешного функционирования бессознательно сконструированных порядков, есть и вторая компонента. Так же как коллектив вынужден подавлять материальность истории для успешного культурного функционирования, так и индивидуум нуждается в подавлении своего фактического экзистенциального положения с его единичностью, конечностью, одиночеством, отчуждением, реификацией человеческих отношений и тревогой. Чем более успешно производится подобная репрессия, тем лучше индивидуум может быть интегрирован в порядки социального и бессознательного. Разумеется, два последних типа подавления тесно связаны друг с другом, поскольку характерные особенности индивидуального существования - если и не всегда являются продуктом конкретного исторического состояния - то все равно с ним чрезвычайно тесно связаны. Можно бесконечно спорить, является ли «тревога» общим параметром существования человека – как были склонны считать Кьеркегор, Ясперс или Ролло Мэй [13] – или же она является продуктом "буржуазного" общества. Однако, не вызывает сомнений, что те конкретные формы тревоги, которые нас сопровождают, неотделимы от тех общественных и личных отношений в их историчности, в которых мы существуем.

 

Два дополнительных замечания могут оказаться полезными. Во-первых, как уже говорилось, механизмы сопротивления не являются простой вторичной добавкой к механизмам частичной детерминации. Будучи ответственными за удержание стратифицированных компонент культурного бессознательного - и таким образом за конкретные модальности их функционирования в культуре - эти компоненты сопротивления формируют саму функциональную форму культурного бессознательного. Во-вторых, как писал еще Фрейд, а потом многократно подчеркивал Лакан, значение сопротивления несводимо к необходимости его осознать и преодолеть в целях успешного продвижения анализа; моменты сильного сопротивления являются симптоматичными и указывают на столкновение с особенно значимыми бессознательными содержаниями [14]. То же самое можно сказать и о культуре. С одной стороны, якобсоновское понимание детерминированности фактических метрических схем может вызвать острое сопротивление и раздражение разве только у поэтов, погруженных в иллюзию свободного самовыражения. С другой стороны, человек «работающий», «самореализующийся», реализующий желания» и «приобретающий» едва ли способен без острого сопротивления воспринять себя в качестве объекта в идеологической тотальности.

 


1. Lacan, Jacques. “The Mirror Stage as Formative of the I Function as Revealed in Psychoanalytic Experience”. Jacques Lacan. Écrits: A Selection. New York: Norton, 2002, 3-9.
2. Maslow Abraham. The Farther Reaches of Human Nature. New York: Viking Press, 1971. Maslow Abraham. Motivation and Personality. New York: Harper and Row, 1987. Maslow Abraham. Toward a Psychology of Being. New York: Van Nostrand, 1968.
3. Schultz, Duane P and Schultz, Sydney Ellen. A History of Modern Psychology. Orlando, New York, London: Harcourt Brace College Publishers, 1996, 435-6. Rogers C. R. (1951). Client-centered Therapy: Its Current Practice, Implications, and Theory. Boston: Houghton Mifflin. Rogers, Carl. On Becoming a Person. Boston: Houghton Mifflin, 1961.
4. Перлз Фредерик. Практика Гештальт-терапии. М.: Институт общегуманитарных исследований, 2005, с. 404-405.
5. Фонтенель писал, что «все люди так схожи, что не отыщешь народа, чьи особенности поразили бы нас. Историк того же времени Маску объясняет: “Декорации действительно меняются, актеры переодеваются и гримируются; но их побуждения формируются все теми же людским желаниями и страстями, и они все так же воздействуют на судьбы царств и народов (A.O.Lovejoy. Essays in the History of Ideas. Baltimore: Johns Hopkins Press, 1961, 173).
6. Коул Майкл. Культурно-историческая психология. М.: Когито-ценр, 1997. с. 16-120.
7. Барт Ролан. Мифологии. М.: Издательство имени Сабашниковых, 2000.
8. Сартр Жан Поль. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Издательство «Республика», 2000. с. 245-442.
9. См., например, работы Марка Блока или Люсьена Февра, а в более поздние времена Жака Ле Гоффа и Жоржа Дюби.
10. Тайлор Эдуард Барнетт. Первобытная культура. М.: Издательство политической литературы, 1989. с. 65-120, 89-92.
11. Сартр Жан Поль. Бытие и ничто. с. 41-136.
12. Jameson, Fredrick. The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act. London: Routledge, 1981.
13. Мэй Ролло. Проблема тревоги. М.: Эксмо-пресс, 2001.
14. Лакан Жак. Семинары. Книга II: «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа. Москва: Логос, 1999; Felman, Shoshana. Jacques Lacan and the Adventure of Insight: Psychoanalysis in Contemporary Culture. Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1987.

 

 


 


Источник: МЕХАНИЗМЫ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО В КУЛЬТУРЕ, Соболев Денис

 

АНАЛИТИКА КУЛЬТУРОЛОГИИ №3(12), 2008

 

Соболев Денис
доктор философии кафедры ивритской и сравнительной литературы Хайфского университета Израиля

 


 

Опубликовано на www.vakurov.ru
18.09.2009
Последнее обновление ( 18.09.2009 )
Просмотров: 5454
< Пред.   След. >
 

"Мужчины всегда правы а женщины никогда не ошибаюся"

Пословица, кажется английская

Просмотров: