Традиционные М., соотнося индивидуальный опыт с универсальными формами (архетипами) и накладывая на него отпечаток священного, неотделимы от религиозных переживаний, являясь как бы священным языком религии, раскрывающим саму сущность реальности. М. тесно связаны с ритуалами, воспроизводящими мифич. события (развита и иная т. зр. на М. как на архаич. интерпретации первичной символизации, задаваемой ритуалом). В архаич. культурах М. сложно четко отделить от эпоса (в котором, напр., королевский род нередко возводится к легендарным героям и к богам) и сказок: одна и та же история может иметь статус М. (т.е., истины) в одном племени и сказки (т.е., вымысла) в соседнем - критерием их различения служит сакральный статус и роль в жизни общества.

Архаическая мифология.
В архаич. культурах, характерных для традиционных обществ (не вступивших на путь модерна, связанный с опорой на рациональность, урбанизацией и индивидуализацией) важнейшим механизмом культурной преемственности является передаваемая по цепочке традиции целостная система мифич. представлений, пронизывающих все сферы культуры – проявляясь в преданиях, песнях и поэзии, рисунках и орнаментах, архитектуре и устройстве дома, в брачных отношениях, праздниках и др. ритуальных действиях. Жизнь обычного крестьянина или охотника в традиционном обществе строится в соответствии с религиозным календарем, являясь мистерией, воспроизводящей мифич. событий священной истории, его труд - обрядовое действие, высший смысл которому придают М. Мифология транслирует картину мира, этич. ориентиры и образцы поведения, мировоззрение и общезначимые символы, религиозные представления, нередко даже технологии. Все происходящее вокруг воспринимается архаич. сознанием сквозь призму мифологич. описания мира, которое во многом формирует единство и своеобразие конкретных архаич. культур, предполагающих некритичное, нерефлексивное восприятие М. и их сакрализацию. События, описываемые в М. – священная тайна, которая не нуждается в объяснении, но сама проливает свет на любые обыденные события и делает их участников сопричастными вечности, реальности более высокого порядка. М. является парадигмой, идеальным образцом любых значимых форм поведения; функционирование традиционного общества строится на ритуальном воспроизведении сакральных мифич. событий, в нем почти нет места нововведениям. В архаич. культуре М. выполняют функции религии, идеологии, философии, литературы, истории, науки, выделяющихся из мифологии в процессе модернизации общества, но сохраняющих в себе мифологич. модели, на переосмыслении которых во многом строится позднейшая культура.

Основные сюжеты архаич. М. повторяются в самых разных, независимо развивавшихся культурах (напр., М. о смерти и воскресении Бога). Гл. темой архаич. М. являются деяния божественных персонажей в начале времен; М. описывают первичные события, благодаря которым возникло нынешнее положение вещей. Костяк мифологич. представлений в архаич. обществах составляют космогонические сюжеты, повествующие о возникновении мира, о формировании Космоса (порядка) из Хаоса (первичной неоформленности). К ним примыкают этиологические М. (от греч. αιτία - причина), рассказывающие о происхождении людей (антропогонические М.), отдельных богов (теогонические М.), народов, государств, животных, различ. явлений (напр., смерти) и обычаев. Множество М. посвящено небесным светилам (солярные, лунарные, астральные М.). Повсюду распространены М. о герое, побеждающем хтоническое чудовище, о «культурном герое», обучающем людей ремеслам и умениям, о похождениях плута-трикстера (англ. trickster — обманщик, ловкач). Особую роль в архаич. обществах играют М., связанные с трансформацией героя (шаманские М., а также М., связанные с ритуалами посвящения в новый статус - инициации), в которых ему приходится совершать путешествия в загробный или подземный мир, на небеса, в мир духов и т.п. Помимо первоначального священного времени творения, М. часто описывают катастрофу, отделяющую «золотой век» от нынешних времен, разного рода космические циклы (особенно календарные М. аграрных народов), а также обращаются к «последним временам» - эсхатологические М. (от греч. ἔσχατον — последний) описывают «конец света» и грядущее за ним обновление мира, возвращение «золотого века».


Изучение мифологии.
Первые опыты критич. рационального анализа М. в противовес его буквальному пониманию относятся к древнегреч. философии. Платон и его последователи рассматривали М. как символы, указывающие на вневременную высшую реальность архетипов-первообразов (эйдосов). Эвгемер (3 в. до н.э.) интерпретировал М. как превознесение и обожествление царей, героев и мудрецов прошлого (это толкование М. получило название эвгемерического). Софисты и стоики трактовали М. аллегорически, считая богов персонификацией природных явлений. В средние века слово «М.» означало именно античные М., чаще всего считавшиеся аллегориями или языч. историями о демонич. существах. Аллегорич. интерпретации М. преобладали в эпохи Возрождения и Просвещения: так, Д. Юм считал мифич. образы выражением страхов и надежд первобытного человека, не способного отделить мир объектов от мира субъективных переживаний. Французские просветители считали М. проявлением невежества, суеверием и сознательным обманом народа жрецами.

В 1724 миссионер-иезуит Ж.-Ф. Лафито, проживший 5 лет среди гуронов и ирокезов, опубликовал первый труд по сравнительной антропологии и мифологии («Нравы американских дикарей в сравнении с нравами древних времен»), сопоставив в нем М. индейцев с древнегреч. М.

Наиболее разработанную до 20 в. теорию М. предложил Дж. Вико («Основания новой науки об общей природе наций», 1725). Вико описал мифологию как основание архаич. культуры – «века богов», связанного с господством поэтич. воображения и неразвитостью мышления. Он обратил внимание на сходство мифологич. мышления с мышлением ребёнка, оперирующим конкретными эмоционально насыщенными образами, мало способным к формированию абстрактных понятий, роль которых играют созданные фантазией антропоморфные существа.

В философии Романтизма (у И. Г. Гердера, Ф. В. Шеллинга, братьев В. и Я. Гримм) М. рассматривались прежде всего с эстетич. т. зр. - как воплощение народной мудрости, драгоценный памятник «народного духа», первообраз поэзии и искусства. Возрождающийся интерес к М. был связан с пониманием романтиками искусства как индивидуального мифотворчества. Под влиянием Романтизма в фольклористике и литературоведении в 1-й пол. 19 в. сформировалась «мифологич. школа», связанная с поиском первич. мифологич. мотивов в произведениях фольклора и литературы; её представители (братья Гримм, А. Кун, М. Мюллер, Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня и др.), собравшие огромное мифологич. наследие разных народов, заложили основы сравнительного и этимологич. изучения М. В этой школе преобладала трактовка М. как образных воплощений природных явлений (поэтому её также называют «натуралистич. школой»), как религиозно-поэтич. произведений, связанных с обожествлением небесных светил («солярная теория» Мюллера) или грозы («метеорологич. теория» Куна). К романтич. традиции восходит также философско-поэтич. апологетика М. у Ф. Ницше, связанная с осознанием кризиса западной рационалистич. культуры.

В 1860-е в Англии сложилась «антропологич. школа», представители которой (Э. Тайлор, Дж. Фрезер, Г. Спенсер и др.), сопоставляя племена, ведущие архаич. образ жизни с «цивилизованным человечеством», сделали вывод, что все народы проходят через одни и те же ступени эволюции культуры от «дикости» к цивилизации. Тайлор трактовал М. как наивный способ объяснения окружающих явлений, ошибочный, но вполне рациональный. Центральным феноменом мифологии он считал анимизм - представления о душе и духах, одушевленности окружающего мира. С т. зр. Фрезера анимизму предшествовала «эпоха магии», а М. были лишь отражением умирающих магич. ритуалов. Под влиянием его взглядов в 1-й пол. 20 в. приобрела популярность «ритуалистич. школа», трактовавшая М. как ритуальные тексты.

Ошибочность взглядов на М. как на архаич. попытки рационального объяснения окружающего мира показал основатель «функциональной школы» Б. Малиновский и представители французской социологич. школы (Э. Дюркгейм и Л. Леви-Брюль). В книге «Миф в первобытной психологии» (1926), Малиновский доказывал, что М. играют не столько теоретич., сколько важнейшие практич. функции в архаич. культурах, поддерживая символич. и социальный порядок, задавая ценности и правила поведения; М. воспринимается не как аллегорич. повествование, а как священная реальность. Начиная с Малиновского М. и обряды рассматривают как два аспекта (словесный и действенный) единой системы архаич. культуры, призванные поддерживать традицию передачи культурных образцов, воспроизводя священные события, якобы произошедшие в начале времен.

Согласно Дюркгейму, категории архаич. мысли, отражающие общие свойства вещей и абстрактные понятия, «навязываются» человеку обществом – это нечувствительные к «профанному» индивидуальному опыту «сакральные» коллективные представления, передающиеся в форме М. и обрядов, и являющиеся предметом веры. «Элементарной» формой М. Дюркгейм считал тотемическую (см. тотем) мифологию, моделирующую и поддерживающую родовую организацию (позже Ж. Дюмезиль, сравнивая пантеоны богов из различ. индоевропейских мифологий, показал, что в аграрных архаич. обществах мифология отражает разделение на три гл. социальные группы – жрецов, воинов и земледельцев). Развивая идеи Дюргейма, Леви-Брюль описал коллективные представления как «пралогические» (безразличные к логике, нечувствительные к противоречиям), а связанное с ними «пралогич. мышление» - как опирающееся на магич. взаимосвязи вещей, «партиципацию» (соучастие) между ними, основанное на ассоциативных и эмоциональных связях.

Э. Кассирер также рассматривал мифологич. мышление в качестве центра проблематики, связанной с М.. Он считал мифотворчество наряду с языком и искусством, древнейшими формами сущностной для человека «символич. деятельности». По Кассиреру, мифологич. символизация связана с неразличением природы знаков (в роли которых выступают конкретно-чувственные образы) и объектов, которые они обозначают; отсюда проистекает магическое значение слов и образов, слабая дифференцация сна и бодрствования, реального восприятия и представлений, фантазий и реальности.

К. Леви-Стросс, основатель структуралистской теории М., считал, что мифологич. мышление, при всем его своеобразии, служит орудием бессознательных логич. операций - анализа, обобщения и классификации, разрешения противоречий. В основе мифологич. логики лежит вычленение «бинарных оппозиций»: земля – небо, свет – тьма, жизнь – смерть, мужское – женское, левое – правое, священное – мирское и т. п., задающее категориальную структуру архаич. сознания.

Структуралистские идеи в исследовании М. предвосхитил В. Я. Пропп, показавший, что волшебные сказки разных народов имеют схожую структуру сюжета, воспроизводящую схему ритуалов инициации - «обрядов перехода», понимаемых участниками как символич. смерть и возрождение в новом статусе. Иной, феноменологический подход к М., вместо попыток редуцировать М. к тем или иным схемам, предложил крупнейший рос. исследователь антич. мифологии А. Ф. Лосев: чтобы понять М., необходимо взглянуть на него «изнутри», пережить его «мифологически». Лосев считал М. способом интуитивного контакта с реальностью, которая предстает в таком контакте как живая и говорящая. В М. не возникают дихотомии между субъектом и объектом, знаком и обозначаемой вещью, идеальным и обыденным, что позволяет М. стать пространством подлинного бытия личности.

Мифы в современном мире.
По мере смены архаич. форм ментальности на модернистские М. десакрализуются, «развенчиваются» и уходят в «подсознание» общества, продолжая во многом определять его жизнь и картину мира, выступая как неотрефлексированные схемы восприятия и поведения людей. К мифологич. мышлению аппелируют реклама и идеология, М. являются универсальным языком искусства и интегрирующей, сплачивающей общество силой (формируя напр., национальное самосознание).

Проблема функционирования М.в современном обществе начала широко обсуждаться в связи с распространением психоанализа и др. направлений глубинной психологии, рассматривающих М. как продукт работы глубинных уровней психики, универсальных для людей всех эпох и культур. З. Фрейд трактовал М. как объективацию психологич. комплексов, связанных с работой бессознательного, для которого характерен особый тип мышления, преобладающий не только в архаич. культурах, но и в раннем детстве, в аффективных состояниях и в сновидениях современного человека (а также в любых измененных состояниях сознания, характеризующихся ослаблением интенсивности «рационального сознания»). К. Г. Юнг считал, что общность образов и сюжетов в М. разных народов вызвана общими для всех людей структурами «коллективного бессознательного» – архетипами, дающими форму и энергию любым продуктам человеч. фантазии. Поэтому, когда традиционные культурные формы разрушаются, фантазия людей продолжает творить М. (т.н. «социальные М.», «индивидуальные М.»). Структуры сознания, создаваемые современной культурой, могут вступать в противоречие с архетипич. формами категоризации и переживания, что является основой многих психич. проблем и отклонений. Обращение современного человека к архаич. М. Юнг считал необходимым для самопонимания и интеграции психики, связывая целительную силу искусства и литературы с тем, что они наполнены мифологич. образами и сюжетами, дающими человеку универсальные ключи для решения экзистенциальных проблем. Его последователь, амер. исследователь мифологии Дж. Кэмбелл, считавший, что как архаич., так и современные М. – маски универсальной трансцендентной истины, доказывал, в частн., что все истории о героях имеют единую структуру («мономиф»).

По мнению М. Элиаде, обобщившего исследования «архаич. онтологии» (времени, пространства и всей мифологич. картины мира) и её трансформаций в процессе модернизации, мифологич. мотивы присутствуют не только в продуктах фантазии, но широко распространены в быту, политич. и идеологич. жизни, их можно встретить даже в науке (напр, по Элиаде, психоанализ опирается на такие мифологемы как “возвращение к истокам”, “знание происхождения вещи, дающее власть над ней”, “утрата рая” и т.п.). Человек, объявляющий себя неверующим, обладает скрытой религиозностью (прежде всего, чувством священного), мифологией и множеством основанных на ней ритуалов (напр., обряды, связанные с Новым годом и др. календарными праздниками, с основными событиями в жизни человека – рождением, свадьбой, смертью и т.п.).

 

Мифологич. мотивы заполняют любые разрывы в тонкой оболочке рационального сознания, напр., очень ярко проявляя себя в кинематографе: среди самых типичных сюжетов борьба героя с чудовищем, посвятительные испытания и т.п.

Р. Барт, анализируя современную ему массовую культуру, отождествлял мифологию с идеологией, рассматривая М. как вторичную семиотич. систему, надстроенную над языком. Навязывая людям содержащиеся с структуре М. интенции, М. маскирует свою идеологическую сущность, стремится «натурализоваться», подменить собой реальность, выступать как естественное, само собой разумеющееся положение вещей. С т. зр. Барта, М. является основным средством манипулирования массовым сознанием, а современная культура оказывается даже более мифологизированной, чем архаичная.

Лит.: Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946, М., 2004; Kirk G.S. Myth: Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures. Berkeley, 1973; Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976; Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1980; Vernant J.-P. Myth and Thought among the Greeks. L., 1983; Фрезер Дж. Золотая ветвь. М., 1985; Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987; Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989; Мифы народов мира (энциклопедия), т.1, т.2. М., 1991; Голан А. Миф и символ. М., 1993; Евзлин М. Космогония и ритуал. М., 1993; Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994; он же Мифологики. Сырое и приготовленное. М., 2006; он же Мифологики. Человек голый. М., 2007; он же Мифологики. Происхождение застольных обычаев. М., 2007; Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994; он же Аспекты мифа. М., 1995; Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1995; Хюбнер К. Истина мифа. М. 1996; Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998; Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1999; Барт Р. Мифологии. М., 2000; Лосев А. Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». М., 2001; Кассирер Э. Философия символических форм. Том II. Мифологическое мышление. М., 2001; Von Hendy A. Modern Construction of Myth. Bloomington, Ind., 2002; Кэмпбелл Дж. Мифы, в которых нам жить. М., 2002; он же Пути к блаженству: мифология и трансформация личности. М., 2006; Юнг К. Г. Душа и миф. Шесть архетипов. М., 2005; Armstrong K. A Short History of Myth. Toronto, 2006.

Опубликовано на www.vakurov.ru